Clicks415
danutadubiel
11

+ ZNACZENIE ENCYKLIKI O MODERNIZMIE.

+ZNACZENIE ENCYKLIKI O MODERNIZMIE - KS. DR ANDRZEJ MACKO

I stało się poruszenie wielkie zarówno w świecie katolickim, jak akatolickim, kiedy z Watykanu padł wyrok, potępiający doktrynę tzw. modernistów. Te liczne głosy, jakie w prasie rozmaitych obozów dały się słyszeć i dotąd nie milkną na temat encykliki Pascendi dominici gregis okazują, że mamy tu do czynienia z dokumentem ogromnego znaczenia i niezwykłej doniosłości. Odnowić wszystko w Chrystusie – postawił sobie za zadanie Pius X w swej pierwszej programowej encyklice: E supremi apostolatus cathedra z dn. 4 października 1903. Encyklika o modernizmie z dnia 8 września 1907 jest tego hasła najdonioślejszym echem tak, że w dziejach pontyfikatu Piusa X będzie prawdopodobnie wraz z syllabusem (z 3/7 1907), którego jest urzędowym komentarzem, zajmować miejsce naczelne. Wprawdzie nasuwać się może w pierwszej chwili trudność, jak pogodzić zapowiedź reformy wszystkiego w Chrystusie, z potępieniem kierunku, który oświadczył, że tego samego pragnie, atoli przy bliższym zastanawianiu się nad treścią encykliki, przy rozważaniu głosów pro i contra, w miejsce wszelkich wątpliwości zjawia się głęboka wdzięczność za akt ojcowskiej troskliwości o całość wiary i religii, o to, co jest, a przynajmniej być powinno najcenniejszym skarbem ludzkości.

1. Treść encykliki Pascendi

Encyklika Pascendi (1), jedna z najdłuższych, da się wygodnie podzielić na trzy części, z których pierwsza, obejmująca więcej niż 3/4 tekstu, poświęcona jest analizie nauk modernistycznych, druga najkrótsza mówi o przyczynach modernizmu, trzecia o środkach zaradczych.
We wstępie podaje Ojciec Święty jako powód swego wystąpienia śmiałe i podstępne napaści na Kościół, a nawet na osobę Boskiego Zbawiciela, czynione przez niektórych uczonych katolickich, duchownych i świeckich, poczym w pierwszej części omawia kolejno modernistyczną filozofię, wiarę, teologię, historię, krytykę, apologetykę, wreszcie modernistyczne projekty reform. "Modernista każdy, słowa encykliki, więcej w sobie przedstawia i łączy osób; jest on filozofem, wierzącym, teologiem, historykiem, krytykiem, apologetą i reformatorem; wszystkie te role należy odróżnić, jeżeli się pragnie systemy ich poznać i źródła, oraz konsekwencje ich doktryn zbadać".
Za podstawę filozofii religii biorą moderniści tzw. agnostycyzm (2), według którego rozum ludzki jest całkowicie zamknięty w dziedzinie zjawisk, tj. poznaje tylko te rzeczy, które pod zmysły podpadają i w takiej postaci, w jakiej się zmysłom ukazują. Wobec tego człowiek nie może dojść do poznania Boga z tego, co widzimy. Intelektualizm, który się kusi o jakieś dowody rozumowe, mające stwierdzić istnienie Boga, potrzebę religii, zewnętrzne pobudki wiary, jest zupełnie bez wartości. Początek religii i wiary w Boga tkwi raczej w uczuciu, w osobnym zmyśle religijnym. Skoro bowiem, mówią moderniści, nie można polegać na wywodach teologii naturalnej, szukającej wytłumaczenia religii zewnątrz człowieka, więc w człowieku samym wyjaśnienia szukać należy, a ponieważ religia jest pewną formą życia, więc w życiu człowieka odnaleźć ją trzeba. W ten sposób wyłania się we filozofii modernistów druga zasada; zasada immanencji religijnej (3), która głosi, że religii się nie poznaje, tylko się ją odczuwa i nią żyje; jej źródło nie w rozumie, lecz w uczuciu i działalności. Na pytanie, jaka jest przyczyna, która wywołuje i sprawia tę uczuciowość i żywotność religijną, odpowiadają moderniści: jest nią, jak w ogóle każdego objawu życia, potrzeba, a mianowicie w naszym wypadku, gdzie chodzi o religię, potrzeba tego, co Boskie. "Nauka i historia, tłumaczą moderniści, są zamknięte pomiędzy dwiema granicami; jedną zewnętrzną jest świat widzialny, drugą wewnętrzną jest świadomość. Skoro dojdą do jednej lub drugiej granicy, nie mogą już posunąć się dalej: poza tymi bowiem granicami mieści się to, czego poznać nie można. Wobec tego «niepoznawalnego» wywołuje potrzeba Bóstwa w duszy skłonnej do religii uczucie szczególniejszego rodzaju: To zaś uczucie zawiera w sobie samą rzeczywistość Bóstwa, jako swój przedmiot i swoją przyczynę wewnętrzną i łączy człowieka w pewien sposób z Bogiem".
W tym uczuciu, które stanowi wiarę i początek religii, należy zdaniem modernistów upatrywać także prawdziwe i jedyne Objawienie Boże, bo innego, zewnętrznego, nie było i nie ma. Co więcej, to uczucie religijne jest nie tylko podstawą religii w ogóle, ale nadto i wszelkich jej objawów. Z postępem bowiem życia ludzkiego, którego jest pewną formą, rozwija się powoli, a ten rozwój wpływa rozstrzygająco na treść każdej religii. Religie wszystkie są tylko ewolucjami uczucia religijnego. I religia katolicka nie stanowi wyjątku, ponieważ, jak twierdzą moderniści, zrodziła się w świadomości Chrystusa przez proces immanencji życiowej.

Czy jednak przy tak wybitnej roli "uczucia", w systemie modernistów żadnego znaczenia nie ma rozum? Owszem, ma jakieś znaczenie, a nawet wcale ważne przy powstawaniu dogmatów. W uczuciu religijnym przedstawia się człowiekowi Bóg, ale niewyraźnie i mglisto; owóż zadaniem rozumu jest zatarte rysy rozjaśniać i odświeżać. Działanie swe wyraża początkowo rozum w zdaniach i formułach bardzo prostych, później w dokładniejszych i wyraźniejszych; to są właśnie dogmaty religijne. Celem ich jest dostarczenie wierzącemu jakiegoś środka, z którego pomocą mógłby zdać sobie sprawę ze swej wiary. Stąd zarówno do wiary jak i do wierzącego powinny być i pozostawać przystosowane. Jeżeli zaś to przystosowanie ustaje z jakiejkolwiek przyczyny, tracą swój sens pierwotny i wymagają zmiany.
Podczas gdy modernista filozof, przyznając rzeczywistość Bóstwa, jako przedmiot wiary, tej rzeczywistości dopatruje się jedynie w duszy wierzącego, a nie zaprząta sobie głowy, czy przedmiot ten wiary posiada byt rzeczywisty sam w sobie, modernista wierzący uważa za rzecz pewną rzeczywiste istnienie Bóstwa, niezależnie od podmiotu wierzącego. Jeżeli zaś zapytasz, na czym ta pewność się opiera, otrzymasz odpowiedź: na osobistym każdego człowieka doświadczeniu. "Trzeba mianowicie w uczuciu religijnym uznać pewną intuicję serca, za pomocą której człowiek samą rzeczywistość Boga bezpośrednio obejmuje i takiej o istnieniu Boga i działalności Jego w człowieku i poza człowiekiem nabywa pewności, że ona wszelką naukową pewność znacznie przewyższa". Jako następstwa takiego zapatrywania modernistów wynikają: zniweczenie przedmiotowej pewności wiary, uznanie wszystkich religij za równie prawdziwe, spaczenie stosunku wiary i wiedzy. Według modernistów wiara i wiedza, to dziedziny oddzielne, a nawet wiara pod niejednym względem wiedzy jest podległa.
W teologii modernistycznej panują zasady: immanencji, symbolizmu i permanencji. Wiara jest życiem, życie tkwi wewnątrz, więc wiara, a tym samym i jej pierwiastek: Bóg – tkwi w człowieku. Oto immanencja teologiczna, przypominająca dość wyraźnie panteizm, który utożsamia Boga ze światem. Z zasadą immanencji łączy się zasada permanencji Bożej. W myśl tej zasady życie np. chrześcijan jest życiem samego Chrystusa, w którego świadomości były zawarte wszystkie świadomości chrześcijańskie, jak roślina w nasieniu. Jeżeli zatem życie chrześcijan w ciągu wieków dało początek jakimś instytucjom religijnym, np. Kościołowi lub Sakramentom, to można słusznie powiedzieć, że ten początek pochodzi od Chrystusa i jest Boski. Symbolizm znowu teologiczny głosi, że wyobrażenia rzeczywistości Boskiej są symboliczne, tzn. nie przedstawiają swego przedmiotu, jakim jest sam w sobie, lecz go tylko i to niedokładnie oznaczają. "Niepoznawalne" nie da się wtłoczyć w jakieś formuły, dlatego wszelkie zdania o Bogu, zwane dogmatami, mają wartość tylko względną, podmiotową, czasową; nie są i nie mogą być obrazami przedmiotowej treści wiary. W świetle takich zasad nauka modernistów o naturze dogmatów, Sakramentów, Pisma św. i Kościoła przedstawia się, jak następuje:
Dogmaty religijne – to nie prawdy przez Boga objawione, lecz formuły rozwojem życia religijnego wywołane i przez publiczny Urząd kościelny zatwierdzone jako odpowiadające powszechnej świadomości. Sakramenty – to tylko symbole, działające na uczucie religijne. Pismo św. jest zbiorem doświadczeń religijnych, wybitnych i nadzwyczajnych. Jest ono całe natchnione, ale to natchnienie nie różni się od natchnienia poetyckiego. Kościół wyniknął z potrzeby życia wspólnego religijnie usposobionych jednostek; jest to twór świadomości zbiorowej, czyli zespolenie się świadomości indywidualnych, które na mocy permanencji życiowej zależne są od jakiegoś pierwszego człowieka wierzącego, a mianowicie jeśli mowa o katolikach, od Chrystusa. Jak Kościół powstał ze zespolenia się świadomości indywidualnych, tak podobnie wypłynęła władza z samego Kościoła. Stąd jeżeli nie chce wyrodzić się w tyranię, powinna stosować się do tej zbiorowej świadomości religijnej, której zawdzięcza swe powstanie. Co się tyczy stosunku Kościoła i państwa, to obie te instytucje ze względu na różne cele, do których dążą, są sobie obce; winien jednak w sprawach doczesnych Kościół stosować się do żądań państwa. Z tego zaś wszystkiego wyłania się jako główny punkt systemu modernistów: ewolucja. Dogmat, Kościół, kult religijny, księgi św., wiara sama – to wszystko, jeśli nie ma zamrzeć, musi ulegać prawom rozwoju w miarę nowych potrzeb uczucia i życia religijnego.
Umiejętnością, najwyżej cenioną przez modernistów, jest historia, byle pamiętała o trzech zasadach: agnostycyzmu, przekształcania i zniekształcania faktów historycznych. Pierwsza każe ze zdarzeń historycznych oddzielić wszelki Boski pierwiastek i w ogóle odesłać do wiary wszystko, co przekracza sferę zjawisk.
Druga każe nadto oddzielić z pierwiastka ludzkiego wszelkie objawy, które wybiegają ponad stosunki ludzkie i warunki historyczne, a pochodzą z przekształcenia rzeczy przez wiarę. Trzecia każe jeszcze wyłączyć to, co nie zgadza się z tak zwaną "logiką faktów" lub z przymiotami osób. Im dawniejsze zdarzenie, tym zwyczajnie więcej ma tego rodzaju dodatków, odbierających mu właściwą postać. Jako rezultat tych wszystkich rozróżnień okazuje się, że np. Chrystus w rzeczywistej historii nie jest Bogiem i nic Bożego nie zdziałał, jako człowiek zaś czynił i mówił to, co mu historycy moderniści, przenosząc się w jego czasy, czynić i mówić pozwalają.
Jak historia wnioski swe zapożycza od filozofii, tak krytyka od historii. Krytyk bowiem, idąc za wskazówkami historyka, dzieli pomniki przeszłości na dwa rodzaje. Co z nich po wspomnianym potrójnym wyłączeniu pozostaje, przeznacza dla rzeczywistej historii, resztę odsyła do historii wiary albo do historii wewnętrznej. Stąd spotykamy się w pismach modernistów z podwójnym Chrystusem: jeden jest rzeczywisty, drugim jest ten, który należy do wiary, ale nie istniał w rzeczywistości.
Na zasadzie znowu immanencji i ewolucji starają się krytycy modernistyczni ułożyć pomniki dziejowe w pewne okresy, z czego znowu bezpośrednio wynika, że ksiąg św. nie można tym autorom przydzielić, którym się je w rzeczywistości przypisuje.
Apologetyka według modernistów powinna wszelkie sprawy religijne załatwiać na podstawie badań historycznych i psychologicznych, przedsięwziętych tzw. metodą nowożytną i przemawiać raczej do uczucia i serca, nie do rozumu. Celem jej jest umożebnić człowiekowi jeszcze niewierzącemu dojście do "doświadczenia" religii katolickiej, będącego jedynym fundamentem wiary. Do tego prowadzą dwie drogi: jedna "przedmiotowa", druga "podmiotowa". Pierwsza wychodzi z agnostycyzmu i zmierza do wykazania, że w religii, zwłaszcza katolickiej, istnieje siła żywotna, która przekonywa każdego psychologa, jako też rozumnego historyka, że w dziejach religii ukrywa się coś "nieznanego". Druga, której punktem wyjścia jest teoria immanencji, pokazuje człowiekowi, że w nim samym, w najtajniejszych głębinach jego natury i życia, ukrywa się pragnienie i potrzeba jakiejś religii, a nawet takiej zupełnie, jaką jest religia katolicka. Co się tyczy wreszcie modernistów jako reformatorów – to nie ma dla nich niczego w Kościele, co by nie wymagało reformy. I tak, żeby odnowić filozofię, żądają usunięcia filozofii scholastycznej, a wprowadzenia nowoczesnej. Żeby odnowić teologię, żądają jej oparcia na zasadach filozofii modernistycznej. Także historia ma być pisana i wykładana według ich metody. W katechizmach należy zamieszczać jedynie dogmaty "zreformowane" i zrozumiałe dla ludu. Prócz tego domagają się zmniejszenia liczby nabożeństw zewnętrznych, zmiany rządów Kościoła na modłę demokratyczną, zreformowania kongregacji rzymskich, szczególnie Św. Oficjum i Indeksu. W sprawach moralności przyswajają sobie zasadę amerykanizmu (4), że trzeba przyznać pierwszeństwo cnotom czynnym przed biernymi i więcej żądać praktykowania pierwszych. Nie zbywa i takich, co pragną zniesienia celibatu duchownych. "A teraz, skorośmy poznali cały system modernistyczny, nikt się nie zdziwi – mówi Papież – kiedy go określimy jako stek wszystkich herezyj.

Zaiste, gdyby ktoś postanowił był sobie zestawić treść wszystkich błędów przeciwko wierze, nie mógłby dokonać tego lepiej, jak zrobili moderniści. Co więcej, ci o tyle poszli dalej, że usiłują zniszczyć nie tylko religię katolicką, ale wszelką w ogóle religię".
Druga część encykliki wskazuje przyczyny modernizmu oraz sposoby jego rozszerzania. Przyczyny są natury częścią moralnej częścią intelektualnej. Do pierwszych należy przesadna żądza nowości i pycha, do drugich nieznajomość, zwłaszcza filozofii scholastycznej.
Co się tyczy sposobów szerzenia modernizmu, to polegają one z jednej strony na usuwaniu przeszkód, z drugiej na używaniu rozmaitych forteli korzystnych dla sprawy modernizmu. Trzy przede wszystkim przeszkody dla swych zamysłów upatrują moderniści; metodę filozofii scholastycznej, powagę Ojców Kościoła, oraz nauczycielski urząd Kościoła. Toteż przeciw tym przeszkodom zwraca się ich najzaciętsza walka.
W trzeciej części encykliki jest mowa o środkach, jakich mają używać Biskupi przeciw modernizmowi. Przede wszystkim zarządza Papież, aby według rozporządzenia Leona XIII filozofię św. Tomasza wykładano we wszystkich seminariach. Przy nauce teologii pozytywnej należy uważać, aby scholastyczna nie poniosła szkody. Studium nauk świeckich wskazane, ale bez uszczerbku dla teologii. Osobom zarażonym w jakimkolwiek stopniu błędami modernizmu nie należy powierzać stanowisk rektorów i profesorów, a jeżeli już je zajmują, powinni być usunięci. Równą ostrożność winno się zachować względem tych, którzy pragną przyjąć święcenia.

Obowiązkiem biskupów jest czuwać nad tym, aby pism przesiąkłych modernizmem nie czytano, i co ważniejsza nie ogłaszano drukiem. W każdej diecezji ma być dla wydawnictw treści religijnej ustanowione osobne grono cenzorów. Tylko w razach wyjątkowych i z pewnymi zastrzeżeniami mogą biskupi pozwolić na kongresy duchowieństwa. W końcu poleca Papież biskupom, aby dla utrzymania w mocy przepisów encykliki ustanowili w swych diecezjach radę nadzorczą, a sami po upływie roku od wydania encykliki, a następnie co trzy lata, przesyłali do Rzymu sprawozdania o spełnieniu zarządzeń w encyklice zawartych. Ze swej strony zaś dla poparcia prawdziwej wiedzy i postępu przyrzeka Papież dołożyć starań do założenia osobnej instytucji, w której by z pomocą wybitnych uczonych katolickich były uprawiane wszelkie rodzaje umiejętności w świetle prawdy katolickiej.

Oto krótka treść Encykliki o modernizmie.

Przypisy:

(1) Por. tekst łaciński w
"Acta Sanctae Sedis" 1907, t. 40, str. 593 i nast., w "Curr. Tarn." XI i XII 1907, w Acta Pii X modernismi errores reprobantis (Oeniponte 1907); tekst polski w broszurce X. Okoniewskiego Piusa X encyklika o zasadach modernistów (Poznań 1908), w "Gazecie Kościelnej" 1907/8, w "Dwutygodniku Kat." 1907/8; tekst łaciński i polski razem w "Przeglądzie Katolickim" (Warszawa 1907/8). Bardzo pomocne do zorientowania się w treści encykliki może być wydanie tejże we formie pytań i odpowiedzi przez Lemiusa (Catéchisme sur le modernisme, Paris), w tłumaczeniu niemieckim Stehlego: Der Modernismus (Regensburg 1908).

(2) Nazwa agnostycyzmu (α privativum – γνωσις wiedza) pochodzi od przyrodnika angielskiego Huxleya († 1895). Rzecz, tą nazwą oznaczona, była znana już w starożytności, bo np. Protagoras wypowiedział zdanie: "O bogach nie wiem, czy są, czy ich nie ma". W nowszych czasach agnostycyzm stanowi zasadniczą myśl dwóch głównie kierunków filozofii, i dziś jeszcze bardzo wpływowych: pozytywizmu Comte'a († 1857) i Spencera († 1903), oraz krytycyzmu Kanta († 1804). Oba zgodnie twierdzą, że o tym, co leży poza sferą zmysłów (np. o Bogu), żadnej pewnej wiedzy mieć nie można – według pozytywizmu dlatego, że nie da się stwierdzić metodą "pozytywną", tj. obserwacją, doświadczeniem, rachunkiem; według Kanta dlatego, że poznanie nasze ogranicza się do sfery zjawisk, a nie może dosięgnąć rzeczy samych w sobie.

(3) Immanentnym (od in-manere tkwić w czymś, przebywać wewnątrz) zowie się to, co tkwi w rzeczy czy w pojęciu jakimś, co jest wewnętrzne w przeciwieństwie do tego, co jest zewnętrzne, przestępne. Tak np. immanentnym dla człowieka jest jego życie, a dla życia znowu wszelkie objawy żywotności, między którymi skłonność religijna zajmuje poczesne miejsce. Otóż źródła tej religijności szukać należy zdaniem modernistów nie zewnątrz, lecz wewnątrz, a mianowicie w uczuciu i działalności, czyli w religijnej i życiowej immanencji.

(4) Amerykanizm, potępiony przez Leona XIII w liście do kardynała Gibbonsa z dn. 22/1 1899 – to zbiór nie tyle teoretycznych wywodów jak praktycznych żądań, stawianych w imię dobra Kościoła, a opartych na liberalizmie i naturalizmie. Inicjatorem tego kierunku był O. Hecker, założyciel zgromadzenia Paulinistów, który znalazł wielu wielbicieli wśród duchowieństwa amerykańskiego, a później i francuskiego. Aby tym łatwiej – mówili ci reformatorzy – przyprowadzić innowierców do prawdy katolickiej – powinien Kościół stosować się więcej do cywilizacji współczesnej, zwolnić ze swej dawnej surowości co do karności i co do dogmatów, zwłaszcza tych, które drażnią ucho nowoczesne; powinien zostawić swym członkom jak największą swobodę działania, bo dziś, gdy Duch Święty wylewa obficiej swe dary niż dawniej, wszelkie kierownictwo zbyteczne, a ze względu na ducha czasów obecnych potrzebne więcej cnoty naturalne, niż nadnaturalne, cnoty czynne niż bierne – wskazane więcej życie w świecie niż w zakonie. Wyrokowi Stolicy Apostolskiej poddali się – przynajmniej zewnętrznie – wszyscy wybitniejsi zwolennicy amerykanizmu.

2. Znaczenie encykliki dla wiary i Kościoła

Trudno przychodzi oswoić się z myślą, że po uroczystych orzeczeniach Soboru Watykańskiego, po genialnych encyklikach Piusa IX i Leona XIII, zdołał się i to w łonie samego Kościoła przyjąć i rozszerzyć błąd tak wieloraki, a zarazem niebezpieczny dla wiary i religii, jak modernizm. Chciałoby się wierzyć, że tak źle nie jest, a jednak nie można być optymistą. Encyklika Pascendi nie walczy z wrogiem urojonym i tutaj tkwi jej pierwsze i główne znaczenie. Wystarczy zwrócić uwagę na to, że po ogłoszeniu encykliki zjawiły się wnet już to imienne, już to bezimienne antyencykliki i krytyki tego dokumentu papieskiego we Francji, Włoszech, Anglii i Niemczech. Jakoż tam są główni przedstawiciele modernizmu.
We Francji zdobył sobie największy, acz smutny rozgłos X. Alfred Loisy. Blisko wodza – by wymienić wybitniejszych – stanęli z pośród duchownych: Houtin, Laberthonnière, Turmel, Dimnet; ze świeckich: Le Roy, Blondel, Fonsegrive, itd. Jako zwolennicy modernizmu, nie tyle teoretycznego co praktycznego, zaznaczyli się obok Sangniera uczestnicy kongresu w Bourges (w r. 1900) XX.: Lémire inicjator, Klein, Lacroix, Naudet, Dabry i inni (1).
We Włoszech wysunęli się na czoło modernizmu Don Romolo Murri i hr. Antonio Fogazzaro. Ich zapatrywania w większym lub mniejszym stopniu podzielają: X. Buonaiuti, O. Semeria, X. Minocchi, Gallarati Scotti, Alfieri i wielu innych (2).
Z angielskich modernistów zasłynął najwięcej Jerzy Tyrrell (3).
W Niemczech pionierem nowych dróg w teologii był X. Herman Schell, profesor apologetyki w Würzburgu († 1906). Ponieważ nie przyznawał się do agnostycyzmu i religii uczucia, więc nie byłoby słusznie wliczać go do grona właściwych modernistów; z drugiej jednak strony zaprzeczyć się nie da, że niektóre jego nauki mają silne zabarwienie modernistyczne, jako to: ewolucjonistyczne pojęcie Boga, racjonalistyczne tłumaczenie odkupienia, zapatrywanie się na istotę prawdy, inspiracji, nieomylności, nauki o Kościele, Sakramentach i rzeczach ostatecznych (4).
Wiele myśli i dążności modernistycznych można dalej odnaleźć w pismach Ehrharda, Schnitzera, Geberta, w artykułach Schäfflera, Sickenbergera, Engerta, ogłaszanych w monachijskim czasopiśmie modernistycznym: "Das XX. Jahrhundert" (5).
W Austrii dał się najwięcej poznać z zapatrywań modernistycznych, a nawet ultra-modernistycznych, Wahrmund, profesor prawa kościelnego w Innsbrucku, obecnie w Pradze (6).
Wśród duchowieństwa najdalej na drodze modernizmu, albo raczej reformizmu, posunęli się niektórzy księża czescy. Założone przez nich w r. 1902 towarzystwo: "Jednota", zostało w r. 1907 przez biskupów rozwiązane (7).

I w Polsce ujawniły się pewne symptomy modernistyczne. Wszak modernizmem trącą wszystkie te głosy, które mówią tylko o uczuciach religijnych, nigdy o zasadach i przekonaniach religijnych, które żądają, żeby przy wykładzie i obronie religii uwzględniać tylko czynniki moralne, działać tylko na uczucie, serce, z pominięciem pierwiastka rozumowego i dogmatycznego, które domagają się, żeby wychowanie w seminariach duchownych, życie, prace i nauki kleru świeckiego stosowały się nie tyle do zasad ascezy i potrzeb duchownych, jak do zasad socjologii i potrzeb doczesnych (8). Można by też wskazać i wymienić artykuły, a nawet broszury, np. niektóre Antoniego Szecha (9) (O. Wysłoucha), poświęcono wprost obronie i propagandzie haseł modernizmu i reformizmu.
Nie myślimy podawać w wątpliwość szczerości oświadczeń przynajmniej niektórych modernistów, że dlatego wstąpili na nowe drogi, aby łatwiej niewiernych i zbłąkanych pociągnąć do religii i wiary Chrystusowej, ale musimy zauważyć, że stanowczo poszli dalej, niż zamierzali, a nawet świadomie, czy nieświadomie do wrogów przystali. W modernizmie widnieją szczególnie wpływy protestanckie. Kant ze swą teorią poznania, Schleiermacher († 1834) z religią uczucia, Dawid Strauss († 1874) z eklektyzmem antychrześcijańskim, Ritschl († 1889) ze swymi "sądami wartości", oceniającymi tezy religijne według ich znaczenia dla duszy wierzącej, August Sabatier († 1901) ze swym symbolizmem, Harnack z ewolucjonizmem historycznym, Delitzsch z hiperkrytycyzmem biblijnym, Paweł Sabatier ze swym indywidualizmem wprowadzili do protestantyzmu taką anarchię, że wielu z ich epigonów przyjmuje dziś ze symbolu apostolskiego tylko pierwsze słowo: "wierzę" i ostatnie: "amen". Biada nad tym stanem rzeczy lepsza cząstka społeczności protestanckiej, która rozumie znaczenie religii i wiary, a tymczasem niektórzy uczeni katoliccy zwracają z całą ufnością swe oczy i umysły ku wspomnianym powagom protestanckim i u nich szukają oparcia dla swych poglądów i zamysłów reformatorskich!

Za poprzednika dzisiejszego modernizmu uchodzi – i słusznie – amerykanizm, potępiony przez Leona XIII. Kierunek ten, domagający się jak największej swobody osobistej i niezależności od kierownictwa kościelnego ujawnia już bliskie pokrewieństwo z protestantyzmem. Kiedy z końcem XIX i na początku XX wieku zjawił się we Francji silny ruch do przekształcenia dotychczasowej apologetyki, twórcy i obrońcy nowych metod apologetycznych: czy psychologiczno-etycznej, jak Ollé-Laprune († 1898) i Fonsegrive, czy metody immanencji, jak Blondel, Laberthonnière, Le Roy, uznali za stosowne oprzeć się na filozofach i teologach protestanckich, a przede wszystkim na Kancie: na jego agnostycyzmie, w myśl którego odmówili rozumowi ludzkiemu możności poznania Boga; na jego autonomizmie, w myśl którego kazali człowiekowi uznać Boga jako postulat rozumu praktycznego, wznosić się do Niego nie dialektyką rozumową, ale dialektyką życia, nie za pomocą pojęć i rozumowań, lecz za pomocą czynności wsobnej i doświadczenia wewnętrznego (10).
Za przykładem apologetów poszło do protestantów po naukę i wielu biblistów francuskich. Na dowód wystarczy wspomnieć o Loisym, w którego dziełach odnaleźć można najskrajniejsze pojęcia protestanckie, podane jako prawdy, do istoty nauki Chrystusowej należące. Nie do uwierzenia, a jednak prawdziwe, że przywódca modernistów katolickich we Francji, zabrawszy się do zbicia głośnych wykładów o "istocie chrześcijaństwa" profesora berlińskiego Harnacka, przywódcy modernistów protestanckich i zaczerpnąwszy hojnie z dzieł innych protestantów liberalnych, napisał książkę: L'Évangile et l'Église, w której pod niejednym względem poszedł o wiele dalej i prześcignął w radykalizmie krytykowanego (11).
Don R. Murri z wielu włoskimi modernistami okazał się niejednokrotnie szczodrym w pochwałach dla osoby i prac francuskiego teologa protestanckiego Pawła Sabatiera, od którego też niejedno przejął zapatrywanie (12).
A Tyrrell? Wychowany do 18-go roku w protestantyzmie, a przy tym skłonny więcej do badań świata wewnętrznego i tajników duszy, niż świata zewnętrznego i dziejów Kościoła, po przejściu na katolicyzm i po przywdzianiu sukni zakonnej i kapłańskiej, nie mógł jakoś czy nie chciał wyzbyć się ducha protestanckiego. Jego wywody, np. na temat normy wiary, którą upatruje nie w zewnętrznej powadze urzędu nauczycielskiego, lecz w wewnętrznym życiu i doświadczeniu, każą aż nadto wyraźnie domyślać się w autorze dawnego protestanta.
Na to bliskie pokrewieństwo modernizmu z protestantyzmem zwracają uwagę nawet niektórzy pisarze protestanccy. John Bain np. charakteryzuje ruch modernistyczny w Kościele rzymskim krótko jako nową reformację (13).
"Prawdą jest – pisał pastor Ugo Janni w protest. «Rinnovamento» (Roma 1907) – że Tyrrell, Murri, Fogazzaro w swej zasadniczej intuicji religijnej są zagorzałymi protestantami... To uczniowie Augusta Sabatiera, A. Harnacka, J. Loysona" (14). Podobnie pisała i dowodziła "Allgemeine evangelisch-lutherische Kirchenzeitung" (n. 30, 1907), że "poglądy nowszej protestanckiej teologii wniknęły głęboko do Kościoła rzymskiego".

Wobec takiej propagandy protestantyzmu w kołach katolickich, nie tylko stosowną i słuszną, ale wprost konieczną było rzeczą, aby najwyższy Pasterz, Nauczyciel i Rządca Kościoła Chrystusowego, zabrał głos i stanął w obronie zagrożonych prawd wiary świętej. Wszak protestantyzm, choć pod wielu względami się zmienił, przecież pozostał i pozostaje ciągle wierny swej nazwie, by protestować przeciw Rzymowi i Kościołowi katolickiemu – stąd co najmniej dziwić się trzeba modernistom, że u wrogów szukają punktu oparcia dla sprawy katolickiej i religijnej. Rzeczywiście, gdyby tu chodziło o przyswojenie osiągniętych wyników badań czy odkryć w jakiejś dziedzinie wiedzy, o korzystanie z dzieł protestantów w celach prawdziwie naukowych, to tylko cieszyć by się można, bo "fas est et ab hoste doceri", ale moderniści postanowili z protestantyzmu przeszczepić na grunt katolicki to, co jest wprost zamachem na same podstawy katolicyzmu, chrześcijaństwa, a nawet religii w ogóle. Modernizm, o jakim mówi encyklika, streszcza się w żądaniu, żeby dusza wierząca nie z zewnątrz, ale z wewnątrz, z siebie samej, brała przedmiot wiary i w sobie szukała i odnajdowała pobudki wiary. Nie inne jest żądanie protestantyzmu, zwłaszcza liberalnego, ale inne jest i być musi prawdziwych chrześcijan i katolików. Według Soboru Watykańskiego "wiara będąca początkiem zbawienia, to cnota nadprzyrodzona, która sprawia, że pobudzeni i wsparci łaską Bożą, za prawdę uznajemy, co Bóg objawił... i to dla powagi samego Boga mówiącego. By zaś to poddaństwo wiary było zgodne z rozumem, połączył Bóg z wewnętrzną pomocą Ducha Świętego zewnętrzne dowody objawienia tj. znaki Boże, a przede wszystkim cuda i proroctwa... Trzeba zaś wierzyć we wszystko, co się zawiera w słowie Bożym pisanym i w Tradycji i co Kościół do wierzenia podaje jako objawienie Boże" (15). O słuszności takiego pojmowania wiary świadczy najpierw fakt, o którym wspomina św. Paweł (do Żyd. 1) "że rozmaicie i wielu sposobami mówiwszy dawno Bóg ojcom przez proroków, na ostatek mówił do nas przez Syna", świadczy dalej drugi fakt, że Chrystus przed odejściem do nieba ustanowił głosicielem swej nauki i stróżem prawd wiary Kościół św., poza którym nie ma zbawienia. W świetle tych dwóch faktów żądanie modernistów okazuje się wprost sprzeczne z istotą chrześcijaństwa i katolicyzmu. Ta sama uwaga stosuje się i do innych głównych punktów nauki modernistów. Wystarczy tutaj przypomnieć sobie te liczne orzeczenia Soborów i Papieży, które w swej encyklice przytacza Pius X i na podstawie których określa słusznie modernizm jako "stek wszystkich herezyj" (16).

Nie koniec na tym. Agnostycyzm czy immanentyzm, symbolizm czy ewolucjonizm – wszystkie te "izmy", które składają się na modernizm – nie tylko wrogie są katolicyzmowi, chrześcijaństwu, ale wszelkiej w ogóle religii, gdyż sąsiadują z panteizmem, a nawet z ateizmem.
I tak, według agnostycyzmu drogą rozumu nie można dojść do poznania Boga; wprawdzie z tego nie wynika zaraz wniosek, że Bóg nie istnieje, ale niemniej narzuca się z taką siłą, że filozofia agnostyczna prawie zawsze dochodziła do negacji Boga osobistego. Zbyt bowiem wielkiej doniosłości dla życia jest przekonanie o istnieniu Boga, by jeden za drugim agnostyk nie powiedział sobie: Gdyby Bóg naprawdę istniał, to także można by Go poznać (17). Moderniści bronią się przed ateizmem drugą swoją zasadą filozoficzną i teologiczną: zasadą immanencji życiowej. Boga się nie poznaje – mówią – ale się Go odczuwa i Nim żyje. Niestety i ta teoria nie zamyka drogi ateizmowi. Skoro bowiem rozum nie może dojść do poznania Boga, to prędzej czy później nabierze przekonania, że uczucie religijne, czysto subiektywne, musi być czczą iluzją. I znowu pouczają dzieje myśli ludzkiej, że religia uczucia kończyła się ateizmem, nieraz teoretycznym, a najczęściej praktycznym. A dalej pytać można za encykliką: "czy owa immanencja odróżnia Boga od człowieka, czy też nie? Jeżeli odróżnia, to czymże się różni od nauki katolickiej, albo dlaczego odrzuca naukę o objawieniu zewnętrznym? A jeżeli nie odróżnia, to mamy panteizm. Wszak ta immanencja modernistów głosi, że wszelkie zjawisko świadomości ma swe źródło w samym człowieku jako człowieku. Ścisłe więc rozumowanie wnosi stąd, że Bóg i człowiek jest jedno, a to jest panteizmem".

Według symbolizmu, wszelkie tzw. "umysłowo-religijne pojęcia" są tylko symbolami, a w takim razie nic nie stoi na przeszkodzie, by za zwykłe symbole uważać także samo imię Boga i pojęcie osobowości Bożej – i oto jesteśmy znów na drodze do panteizmu.
Wreszcie ewolucjonizm religijny, któremu się składa w ofierze nawet dogmaty wiary, a więc i dogmat stworzenia, jest nieoględnym popieraniem ateistycznego poglądu na świat à la Haeckel, który na wszelki sposób chciałby wmówić w siebie i drugich, że teoria ewolucji czyni zbytecznym Boga-Stwórcę.
Zaiste smutna, ale nie dająca się zaprzeczyć prawda, kryje się w tym zdaniu encykliki: "Na drogę (zniweczenia wszelkiej religii) wstąpił najpierw błąd protestancki, kroczy nią błąd modernistyczny, podąży niebawem ateizm".
Roma locuta est. Rzym zawyrokował. Teraz już wiemy, czym jest ten kierunek, który pod hasłem dobra Kościoła zmierzał do przekształcenia i reformy wszelkich stosunków kościelnych i religijnych. Mimo pięknie brzmiącej nazwy modernizm, to stek herezyj, a jego wybitną cechą – to haniebna kapitulacja przed liberalnym protestantyzmem, godzącym w same podstawy chrześcijaństwa i religii.
–––––––––––
Przypisy:
(1)
Loisy (ur. 1857) był jakiś czas proboszczem w Champagne, później profesorem hebrajskiego i Pisma św. w Paryżu, w Institut Catholique. Z powodu poglądów, niezgodnych z nauką Kościoła, został w r. 1893 z katedry usunięty. W grudniu 1903 pięć jego pism umieszczono na indeksie: La religion d'Israel, L'Évangile et l'Église, Etudes évangéliques, Autour d'un petit livre, Le quatrième Evangile. W pismach tych zawiera się prawie cały modernizm, wyłożony i potępiony przez Piusa X.
Dnia 11/12 1906 potępiła Kongregacja Indeksu: Houtina: La question biblique au XX. siècle; dn. 26/7 1907 Houtina: La crise du clergé, oraz Dimneta: La pensée catholique dans l'Angleterre contemporaine. Blondel, Laberthonnière, Le Roy – to jedni z tych, których ma na względzie encyklika, kiedy mówi o teorii immanencji, a przede wszystkim o apologetyce modernistycznej. Jeszcze przed encykliką potępiła Kongregacja Indeksu 5/4 1906 dwa pisma O. Laberthonnièra: Essais de philosophie religieuse i Le réalisme chrétien et l'idéalisme grec; a dn. 20/7 1907 książkę Le Roy: Dogme et Critique. O Turmelu por. "Etudes", t. 116, 1908.
Jakiego ducha jest X. Lémire, okazało się, gdy publicznie w Izbie Deputowanych zganił odrzucenie przez Ojca Świętego ustawy separacyjnej. X. Klein, wielki wielbiciel O. Heckera, przyczynił się dużo do rozkrzewienia amerykanizmu we Francji. Dekretem z dnia 13/2 1908 potępiła Kongregacja Inkwizycji pisma periodyczne: "La justice sociale" X. Naudeta i "La vie catholique" X. Dabry'ego. Obaj poddali się wyrokowi.
(2) X. Murri jest znany przede wszystkim z agitacji społecznej, prowadzonej od lat 12-tu, w duchu sprzecznym ze wskazówkami Stolicy Apostolskiej. Założona przezeń w r. 1906 Liga Demokratyczna Narodowa, została przez Piusa X potępiona. Z licznych artykułów, jakie ogłaszał to w obcych czasopismach, to w tych, jakie sam kolejno wydawał ("Il Domani d'Italia", "Cultura sociale", "Rivista di cultura"), wreszcie z największego jego dzieła Battaglie d'oggi widać, że stoi w pierwszych szeregach modernizmu. Fogazzaro, senator królestwa włoskiego, wydał kilka romansów z podkładem modernistycznym, z których najgłośniejszym stał się: Il Santo, potępiony przez Kongregację Indeksu 5/4 1906. Również z potępieniem spotkało się założone przezeń czasopismo: "Rinnovamento" (w Mediolanie); mimo to wychodzi dalej, a wodzą tam rej obok założyciela Gallarati Scotti i Alfieri.
Barnabita Semeria – to typowa postać kaznodziei modernisty; X. Minocchi należy znów do biblistów modernistycznych. Dla bliższego poznania wymienionych i innych modernistów włoskich por. Cavallanti: Modernismo e Modernisti (Torino 1908).

(3) Tyrrell, który z protestanta stał się katolikiem i jezuitą, a obecnie nie jest ani jednym ani drugim, wyłożył swój system modernistyczny głównie w trzech dziełach: Lex orandi (1904), Lex credendi (1906), Trough Scylla and Charybdis or the old Theology and the new (1907).

(4) W r. 1898 cztery dzieła Schella dla wspomnianych błędów dostały się na indeks: Katholische Dogmatik (3 tomy), Der Katholizismus als Prinzip des Fortschrittes, Die göttliche Wahrheit des Christentums, Die neue Zeit und der alte Glaube. Nie bardzo chętnie i nie zupełnie szczerze, ale ostatecznie poddał się Schell wyrokowi. Por. Commera: Hermann Schell und der fortschrittliche Katholizismus (Wien 1908).
(5) Wystarczy wymienić X. Ehrharda: Der Katholizismus und das zwanzigste Jahrhundert; Liberaler Katholizismus?; Die neue Lage der katholischen Theologie ("Internationalen Wochenschrift", n. 3, 1908); X. Schnitzera: Die Enzyklika Pascendi und die katholische Theologie ("Intern. Wochenschrift", n. 5, 1908); Heiligen-Legenden ("Süddeutsche Monatshefte" 1908); Geberta: Katholischer Glaube und die Entwicklung des Geisteslebens (1905); wreszcie niemal wszystkie zeszyty: "Das XX. Jahrhundert", zwłaszcza z ostatniego roku wydawnictwa (1908).
(6) Jego broszura: Katholische Weltanschauung und freie Wissenschaft i drugie: Ultramontan, około których wszczęła się roku ubiegłego taka wrzawa w Austrii – to stek bluźnierstw, insynuacyj, trywialnych dowcipów i niesmacznych anegdot. Por. odpowiedź, jaką otrzymał od X. Foncka SI (Katholische Weltanschauung und freie Wissenschaft, Innsbruck 1908), od Dr. Naumanna (Die zweite Wahrmundbroschüre, Wien und Graz 1908), od Stanisława Smolki (Z powodu broszury prof. Wahrmunda, Kraków 1908).
(7) Por. Commera dzieło przytoczone, str. 328 i nast.; "Das XX. Jahrhundert", 1908, str. 333 i 409.

(8) Por. X. Rostworowskiego: Z nowych kierunków myśli katolickiej (Kraków 1905); wstępne artykuły w "Dwutygodniku Katolickim" 1901, n. 22 i 23 (z okazji napaści "Reformy szkolnej" na naukę katechizmu); Kilka uwag o naszym katolicyzmie "liberalnym" w "Gazecie Kościelnej" 1907, n. 40 i 42.
(9) Dla charakterystyki tego reformisty polskiego, który uważał za stosowne ogłosić publicznie swoje wystąpienie z Kościoła (w "Przeglądzie Porannym" – Warszawa z d. 4/10 1908 i w osobnej broszurze pt.: Dlaczego?), wystarczy przytoczyć niektóre głosy wypowiedziane z okazji tego kroku przez prasę, znającą z bliska przebieg sprawy. "Krok p. Szecha – pisało «Słowo» Warszawskie – nie mógł być niespodzianką dla tych, którzy obserwowali działalność p. Wysłoucha od początku anarchii, gdy w habicie zakonnym z katedry Filharmonii apoteozował zasadę Proudhona: własność jest kradzieżą. Broszury Szecha znamionowały umysł płytki do traktowania poważniejszych zagadnień, które ostatnie wypadki u nas na powierzchnię wyrzuciły, nieprzygotowany". Krótko załatwił się "Kurier Polski": "Znany agitator społeczny, kapucyn A. Szech, wystąpił z zakonu i Kościoła katolickiego... Sądziliśmy, że Szech powinien był to już dawno zrobić". "Polak-Katolik" pisał: "Nie będziemy z żalu szat rozdzierali, bo lepiej się stało, że stanie przed nami wróg otwarty, niż z zamaskowaną twarzą. Nie będziemy się też radowali; niepodobna bowiem cieszyć się, gdy pycha i zarozumiałość popychają człowieka na błędną drogę. Szech w swoich pismach jest typem pisarza mało zdolnego, ale za to polującego na piękne frazesy, które łatwo uwodzą lekkomyślnych. Mniej w nim rzeczywistej nauki, niż stosowania wiedzy do z góry postanowionych tendencyj".
Por. jeszcze Listy z Warszawy w "Przeglądzie Powszechnym" (t. 100, 1908), gdzie między innymi Teodor Jeske-Choiński pisze: "Wielką dżoję sprawił naszym wolnomyślicielom były kapucyn, Wysłouch (Antoni Szech). Zdjął habit, «wystąpił z hierarchii katolickiej», co ogłosił urbi et orbi za pośrednictwem radykalnego Przeglądu Porannego. Wiadomość ta zaalarmowała tylko tych, co nie znają natur, przepojonych chorobliwym indywidualizmem. Dowodzą pisma Wysłoucha podpisywane pseudonimem «Antoni Szech», że należy on do natur fantastycznych i indywidualistycznych, które nie umieją myśleć po linii prostej. Z taką głową można być znośnym poetą, artystą impresjonistycznym, «nadludzkim» filozofem, w końcu agitatorem, trybunem rewolucyjnym, ale nigdy członkiem korporacji, opartej na karności... Pan Wysłouch uważał za potrzebne wytłumaczyć swoją dezercję z Kościoła za pośrednictwem broszurki pt. «Dlaczego?» Na co, w jakim celu? Każdemu wolno robić ze sobą, co mu się podoba. Jest to rzeczą jego sumienia. Pan Wysłouch nie jest osobistością tak wybitną, aby jego ewolucja psychologiczna mogła zajmować całe społeczeństwo. Był «interesującym» dopóty, dopóki chodził w habicie; z chwilą, gdy go zdjął, stał się zwykłym doktrynerem, jakich rewolucja stworzyła tysiące...".
Wśród sądów, dawniej wypowiedzianych o broszurach Szecha, zasługują na uwzględnienie: X. arcybiskupa Teodorowicza: Broszury Szecha w "Przeglądzie Powszechnym" 1907, t. 93 i X. prof. Sokołowskiego: O pismach Szecha w "Notatkach bibliograficznych" – Warszawa 1900, nr 12.

(10) Por. Fontaine: Les infiltrations kantiennes et protestantes et le clergé français, Paris 1902; X. Rudnickiego: Z problemów modernizmu, "Przegląd Powszechny", t. 98, 1908.
(11) Por. X. Dr. Hozakowskiego: Alf. Loisy: L'Évangile et l'Église w "Przeglądzie Kościelnym". – Poznań 1904, t. 5.
(12) Por. Cavallanti: Modernismo e Modernisti, str. 317.
(13) Por. J. Bain: The New Reformation. Edinburgh 1906.
(14) Por. Cavallanti, dz. przyt., str. 117.

(15) Denzinger, Enchiridion, str. 388, wyd. IX.

(16) Oto niektóre orzeczenia Soboru Watykańskiego, skierowane przeciw agnostycyzmowi, immanentyzmowi, ewolucjonizmowi: "Jeśliby kto twierdził, że Boga jednego i prawdziwego, Stwórcę i Pana naszego, nie można na pewno poznać przyrodzonym rozumu ludzkiego światłem z rzeczy stworzonych, niech będzie wyklęty" (De Revel., c. 1).
"Jeśliby kto twierdził, że wiarogodność Objawienia Bożego nie może być potwierdzoną przez znaki zewnętrzne, że więc ludzi ma pobudzać do wiary jedynie wewnętrzne każdego doświadczenie albo natchnienie prywatne, niech będzie wyklęty" (De Fide, c. 3).
"Jeśliby kto twierdził, że z postępem wiedzy trzeba nieraz dogmatom przez Kościół głoszonym nadać znaczenie odmienne od tego, jakie podał i podaje Kościół, niech będzie wyklęty" (De Fide et ratione, c. 3). Por. Denzinger, Enchiridion, str. 303 i n.
(17) Por. Klimkego SI: Agnostycyzm w "Przeglądzie Powszechnym", t. 98, 1908.

3. Znaczenie encykliki dla nauk teologicznych

Rozwianie złudzeń co do wartości dążeń modernistycznych, ukazanie w modernizmie herezji nad herezje, która ma początek w liberalnym protestantyzmie, a wiedzie do panteizmu i ateizmu – to dopiero jedno, ale nie jedyne znaczenie encykliki Pascendi. Drugie, nie mniej doniosłe, tkwi w tym, że encyklika, dając bardzo dokładny i wyczerpujący obraz modernizmu z uwzględnieniem jego przyczyn, genezy i konsekwencyj, zakreśla tym samym na lat dziesiątki program, jakiego mają się trzymać nauki teologiczne, aby z jednej strony uniknęły błędów modernistycznych, a z drugiej przyczyniły się do rozwiązania dzisiejszych problemów religijnych zgodnie z prawdą, zgodnie z wymaganiami wiary i rozumu, z dobrem Kościoła i społeczeństwa. Do spełnienia mandatu apostolskiego: depositum custodi mogło wystarczyć krótkie wyłożenie błędów modernistycznych i ich potępienie; jeżeli Ojciec Święty na tym nie poprzestał, jeżeli wyrok potępienia poprzedził obszerną analizą nauk modernistycznych, a zakończył podaniem przyczyn i środków zaradczych, to Pius X dał coś więcej niż zwykłe orędzie w obronie wiary i Kościoła. Encyklika o modernizmie to formalna rozprawa naukowa na temat obecnych prądów religijnych i teologicznych, przypominająca sposobem przedstawienia encyklikę Rerum novarum. Przystąpiwszy do omówienia sprawy społecznej, nie poprzestał Leon XIII na potępieniu wrogów porządku społecznego, lecz nadto podał sposób i środki rozwiązania kwestii społecznej; podobnej metody trzyma się Pius X w encyklice Pascendi, gdzie obok wyroku potępienia znajdujemy i wytyczne wielkiej doniosłości dla rozwoju nauk teologicznych. Jedne z nich są wprost i wyraźnie wskazane, inne dadzą się wysnuć z łatwością z tego, co mówi encyklika o modernizmie w różnych dziedzinach wiedzy. Ścigając błąd we wszystkich jego zakrętach i kryjówkach, wnikając w jego treść, cel i metodę, wskazuje encyklika równocześnie ścieżki, po których winna kroczyć filozofia prawdziwa, teologia, historia i krytyka biblijna, apologetyka i reforma kościelna. Przypatrzmy się nieco bliżej temu programowi nauk teologicznych.
W dziedzinie filozofii mają być i nadal przewodnikami przedstawiciele filozofii scholastycznej ze św. Tomaszem na czele. "Pragniemy i rozporządzamy – mówi Papież – żeby filozofię scholastyczną brano za podstawę studiów teologicznych". Oczywiście nie chodzi tu, jak widać z dalszych słów Papieża, o przyjmowanie wszystkich zdań i twierdzeń scholastyki, o trzymanie się ślepo tekstu czy metody scholastyków, ale chodzi o zasady, o zasady zwłaszcza metafizyczne, które do dnia dzisiejszego nic a nic nie straciły ze swej wartości.

"Nie mamy wcale zamiaru – pisze Pius X – stawiać za wzór naszym czasom wszystkich, zbyt subtelnych kwestyj, wymyślonych przez doktorów scholastycznych, albo twierdzeń ich nie dość rozważonych, ani też tego wszystkiego, co nie całkiem zgadza się z niewątpliwymi zdobyczami wieków późniejszych, ani wreszcie tego, co z jakichkolwiek powodów nie da się przyjąć. Rzecz najgłówniejsza, że przez filozofię, którą zalecamy, rozumiemy przede wszystkim filozofię św. Tomasza z Akwinu. Profesorów zaś upominamy, aby pamiętali, że nie można bez wielkiej szkody odstępować od Akwinaty, zwłaszcza w metafizyce". Znaczy to innymi słowy, że Papież filozofom chrześcijańskim i katolickim poleca tzw. neoscholastycyzm, który trzymając się zasad św. Tomasza, uwzględnia równocześnie wyniki nowszych badań naukowych.

Nazwano Kanta filozofem protestantyzmu, św. Tomasza filozofem katolicyzmu – i słusznie. Istotę bowiem filozofii św. Tomasza stanowi obiektywizm tak, jak jest on cechą istotną religii chrześcijańskiej i katolickiej. Natomiast istotą filozofii Kanta jest subiektywizm, który w sam raz przystaje do zasady protestanckiej samowolnego rozstrzygania w sprawach wiary, ale nie da się pogodzić z charakterem przedmiotowym chrześcijaństwa i katolicyzmu.
O słuszności takiego zapatrywania na tomizm i kantyzm i na ich stosunek do wiary można się dostatecznie przekonać ze sposobu, w jaki oba te kierunki pojmują i określają prawdę. Wszak definicja prawdy – to probierz wartości wszelkiego systemu filozoficznego. Według św. Tomasza prawda jest zgodnością umysłu poznającego z rzeczą poznawaną, czyli rozum jest w prawdzie, gdy mówi o tym, co rzeczywiście jest, że jest – lub twierdzi, że nie jest, gdy zewnątrz niego nie jest (1).
Podobnie pojmowano i określano prawdę już dawno przed św. Tomaszem; podobnie określano ją z nielicznymi wyjątkami i po nim aż do Kanta. Filozof królewiecki wystąpił z pojęciem prawdy wprost przeciwnym. Mieszkając blisko ojczyzny Kopernika, powziął śmiały zamiar, aby to samo uczynić na polu filozofii, co Kopernik zdziałał na polu astronomii. Aż do Kanta przypuszczano, że rozum stosuje się do rzeczy, które poznaje; Kant spróbował, czy ten stosunek nie dałby się odwrócić tak, żeby rzeczy zewnętrzne stosowały się do umysłu. Doszedł on wtedy – jak świadczy najważniejsze jego dzieło: Krytyka czystego rozumu – do zadziwiającego rezultatu, że zjawiska świata zewnętrznego, które zdaniem Kanta stanowią jedyny przedmiot naszego poznania, są formami podmiotowymi, pozbawionymi wartości przedmiotowej. Jak człowiekowi, któryby od urodzenia nosił ciemnoniebieskie okulary, cały świat będzie się wydawał ciemnoniebieskim, tak podobnie zdaniem Kanta wszystko, co poznajemy, jest takim, jakim się nam wydawać musi według kategoryj myślenia, będących, jakby okularami, przydanymi naszym władzom poznawczym. Rzecz jasna, że w takim systemie prawda nie będzie już zgodą naszego umysłu z rzeczywistością od nas niezależną, lecz zgodą naszych pojęć z formami myślenia – mówiąc krócej, w miejsce obiektywizmu będzie subiektywizm.

Wyznać trzeba, że dla uzasadnienia swego stanowiska subiektywnego nie szczędził Kant możliwych wysiłków, dla których Krytyka czystego rozumu nieprędko przestanie budzić zainteresowanie, ale i to wyznać trzeba, że dowodów przekonywujących nie dostarczył. Trudno bowiem uzasadnić i obronić to, co stoi wprost w sprzeczności ze zdrowym rozsądkiem. Wszak z chwilą przyjęcia, że nie poznanie do przedmiotów, lecz przedmioty mają się stosować do poznania, trzeba konsekwentnie wbrew najoczywistszym faktom przyjąć, że nasze poznanie wyłącznie decyduje, czym są przedmioty i sprawia, że w ogóle są. Wszak uznanie form subiektywnych za probierz prawdy prowadzi do przyjęcia takiej niedorzeczności, że można sobie wymyśleć najdziwaczniejsze istoty, byle tylko podług praw czasu, przestrzeni i innych kategoryj myślenia, a istoty te będą prawdziwe. Ponętną może się wydawać sława Kopernika, ale dążenie do niej w dziedzinie filozoficznych nauk w sposób, jaki obrał Kant, musimy uznać za chybione i fałszywe, choćby dlatego, że zwycięstwo systemu Kopernika nad systemem Ptolomeusza jest poparciem raczej definicji prawdy tomistycznej, nie kantowskiej. Gdzie samo pojęcie prawdy spaczone, tam o pomyślnych wynikach przy rozstrzyganiu zagadnień filozoficznych mowy być nie może. I rzeczywiście rozwiązanie problemów metafizycznych, jakie daje Kant, nie tylko nie stanowi postępu w porównaniu z tym, co dał św. Tomasz, ale owszem w wielu i to zasadniczych punktach okazuje się fałszywe.

Za przykład niech posłuży najważniejszy ze wszystkich: problem istnienia Boga. Według św. Tomasza istnienie Boga jest prawdą dającą się na pewno udowodnić z istnienia świata i jego przymiotów. Oto ogólna myśl pięciu dowodów, zamieszczonych w Summie teologicznej (I p., q. 2, a. 3) pod nazwą pięciu dróg, wiodących człowieka do Boga. Istnieje świat złożony z bytów, podległych ruchowi i zmianie, z bytów zależnych i warunkowych, z bytów przygodnych i skończonych, z bytów, przedstawiających razem pewną harmonijną całość – a więc istnieje także byt niezmienny, bezwzględny, konieczny, nieskończenie doskonały, obdarzony najwyższym rozumem i najdoskonalszą wolą, który zowiemy Bogiem. Cokolwiek bowiem istnieje, musi mieć rację swego istnienia i to albo w sobie, albo w przyczynie różnej od siebie. O żadnej rzeczy tego świata nie można powiedzieć przez wzgląd na własności wymienione, żeby miała rację bytu w sobie – więc trzeba przyjąć istnienie istoty, która ma rację bytu w sobie i która dała byt wszystkim innym rzeczom, czyli trzeba przyjąć Boga. Dodać nie zawadzi, że tak samo zapatruje się na ten problem już Mędrzec Pański, który powiada: "A ludzie wszyscy są nikczemni, w których nie masz znajomości Bożej i z tych rzeczy dobrych, które widzą, nie mogli zrozumieć Tego, który jest; ani przypatrując się sprawom, obaczyli, kto by był ich sprawcą" (Ks. Mądr. 13, 1). Tak samo zapatruje się i św. Paweł, który mówi, że "rzeczy Boga niewidzialne od stworzenia świata przez te rzeczy, które są uczynione, bywają poznane: wieczna też moc Jego i Bóstwo" (Rzym. 1, 20). Wprost przeciwne jest zapatrywanie Kanta, który przeczy, by można poznać i udowodnić istnienie Boga, a tylko każe przyjąć Boga jako postulat rozumu praktycznego. Zapatrywanie Kanta podzielają z wielu teologami protestanckimi moderniści, którzy także odrzucają intelektualizm, a na jego miejsce stawiają immanentyzm, czy we formie uczucia i doświadczenia religijnego, czy we formie woluntaryzmu lub pragmatyzmu. Zrozumieć nietrudno, że gdy się odrzuci dowodzenie teoretyczne w kwestii istnienia Boga, a równocześnie nie chce się przyjąć ateizmu, to nie pozostaje nic innego, jak uciec się do immanentyzmu, lecz o wiele trudniej zrozumieć, żeby takie stanowisko było od dawnego lepiej uzasadnione. Z jednej strony bowiem dowody rozumowe na istnienie Boga nie są tak słabe, jakby chciał Kant wmówić w siebie i drugich, z drugiej znowu strony immanentyzm intelektualizmu zastąpić nie potrafi. Ogólna myśl krytyki, jaką stosuje Kant do dowodów na istnienie Boga, jest następująca: Cokolwiek poznajemy, poznajemy albo z doświadczenia, albo z analizy pojęć. Boga nie poznajemy z doświadczenia, bo zmysłami ująć się nie da; nie poznajemy też przez analizę pojęcia Bóstwa, bo to byłoby błędnym i sofistycznym przejściem z porządku logicznego i idealnego do porządku ontologicznego i realnego, a więc o poznaniu Boga teoretycznym mowy być nie może. Na to jednak zauważyć musimy, że dylemat Kanta nie jest zupełny, bo może być jeszcze trzeci sposób poznania przez doświadczenie i analizę zarazem. I tego właśnie sposobu trzyma się w kwestii istnienia Boga św. Tomasz i jego szkoła. Doświadczenie upewnia nas o istnieniu rzeczy skończonych, zmiennych, zależnych, przygodnych, a zasada przyczynowości, która jest analityczną, każe stanowczo wnosić o istnieniu przyczyny najwyższej, niestworzonej, nieskończenie doskonałej, którą zowiemy Bogiem.

Co się tyczy znowu immanencji Bożej, to już św. Tomasz czyni jej zarzuty poważniejsze od tych, które Kant przytacza przeciw dowodom na istnienie Boga. Są ludzie – mówi – którzy wprost przeczą Boga, są inni, którzy o Bóstwie mają pojęcie tak fałszywe, że równa się przeczeniu. Czy byłoby to możliwym, gdyby naprawdę idea Boga była wrodzona i immanentna? A dalej nie udowadnia się prawd bezpośrednio oczywistych, a tymczasem filozofowie usiłowali zawsze dowodzić rozumowo istnienie Boga (2). I słusznie tak czynili – możemy dodać – słuszniej niż ci z nowszych, którzy w tej kwestii odwołują się do zmiennego i zwodniczego uczucia. Nowsza psychologia przewyższyła co prawda znacznie scholastykę w badaniach nad uczuciem, ale znowu nie w tym stopniu, żeby już rozum był zbytecznym, albo musiał ustąpić na plan drugi. Jak bowiem dawniej, tak i dziś, uczucie nie jest poznaniem, a więc i o Bogu nic nam powiedzieć nie może. Uczucie, by przytoczyć dowodzenie encykliki, jest stanem subiektywnym i odpowiada wpływowi rzeczy, które poznajemy rozumem lub za pomocą zmysłów zewnętrznych. Bez kierownictwa rozumu człowiek będzie się tym bardziej powodował zmysłami, a stanie się mniej podatnym i skłonnym do badania prawdy, bo faktem jest, że wielkie wzruszenia duchowe nie są pomocą ale raczej przeszkodą przy badaniu. Niewiele też pomoże, gdy się uczuciu doda doświadczenie", bo doświadczenie nie potrafi sprawić, żeby uczucie przestało być uczuciem, ani zmienić jego natury, która zawsze podlega złudzeniom, jeżeli nią nie kieruje rozum. Toteż co najmniej nieroztropnie postępują ci, którzy bez żadnego badania wierzą "doświadczeniom wewnętrznym", zwłaszcza w kwestii tak wielkiej wagi dla życia jak istnienie Boga, bo "prawda subiektywna, która jest płodem uczucia i działalności, może nadawać się do igraszki, ale nie przynosi żadnego pożytku człowiekowi; temu bowiem najwięcej zależy na wiadomości, czy jest poza nim Bóg, w którego ręce kiedyś wpadniemy, czy też Go nie ma".
Po tych uwagach nie powinno wydawać się rzeczą dziwną, że Papież poleca z takim naciskiem filozofię św. Tomasza. Jako bowiem stróż i obrońca nauki wiary o treści obiektywnej i zgodnej z rozumną naturą człowieka, nie może popierać innej filozofii, jak tylko tę, której właśnie wybitnymi cechami są obiektywizm i intelektualizm (3).

Jeżeli z dziedziny filozofii przejdziemy na pole teologii, to tutaj winna według encykliki iść w parze teologia pozytywna ze scholastyczną. "Na pochwałę – mówi Papież – zasługują ci, którzy szanując jak należy Tradycję, Ojców i urząd nauczycielski Kościoła w sposób roztropny i wedle norm katolickich (co nie u wszystkich się zdarza), starają się rozjaśnić teologię pozytywną światłem zapożyczonym od prawdziwej historii. Trzeba niezawodnie więcej uwzględniać teologię pozytywną, niż czyniono dawniej, ale to w ten sposób dziać się powinno, żeby na tym nie cierpiała teologia scholastyczna, a zganić trzeba tych wszystkich, którzy w myśl modernistów teologię pozytywną tak wynoszą, że zdają się gardzić scholastyczną". Nie ma w encyklice podanych wprost i wyraźnie racyj, dla których studium teologii winno się trzymać metody pozytywno-scholastycznej, ale nietrudno wyczytać je w tym, co encyklika mówi o odmiennym stanowisku teologii modernistycznej. Trzy są główne zasady tej teologii: zasada immanencji, symbolizmu i ewolucji. Otóż żadna z nich, stosowana do zagadnień teologicznych w sposób, w jaki to czynią moderniści, nie wytrzymuje krytyki.
Według zasady immanencji Bóg i wszystko co boskie, ma początek i podstawę w uczuciu i doświadczeniu religijnym. Z pośród licznych zarzutów, podniesionych w encyklice przeciw tej zasadzie, wystarczy obecnie przypomnieć najcięższy, o którym z wielkim ubolewaniem wspomina Papież w tych słowach: "Nie ma tu już mowy o owym dawnym błędzie, który polegał na tym, że naturze ludzkiej przypisywano niejakie prawo do porządku nadprzyrodzonego. Posunięto się o wiele dalej: twierdzą bowiem, że najświętsza religia nasza zarówno w człowieku Chrystusie, jak i w nas, powstała sama z siebie, jako dzieło natury. To zaś prowadzić musi do zaprzeczenia wszelkiego porządku nadprzyrodzonego". I cóż z tego, że teologowie moderniści rozprawiają o Bogu, o religii i wierze, o objawieniu, o chrześcijaństwie, o dogmatach, o Sakramentach, o Kościele, kiedy tym wszystkim pojęciom podsuwają znaczenie, które z dawnym oprócz nazwy nie ma nic więcej wspólnego.
I tak Bóg u modernistów nie jest to wszechmocny, osobowy Stwórca i Pan nieba i ziemi, ale "coś", co w nas i zależnie od nas istnieje, coś, co jest tylko bytem wnętrznym, nie transcendentnym. Religia, która oznaczała zawsze stosunek zawisłości człowieka od Boga, jako od swego Stwórcy i celu i uznanie tego stosunku w teorii i praktyce jest według modernistów niczym więcej, jak tylko uczuciem szczególniejszego rodzaju, wywołanym potrzebą bóstwa. Tak samo należy pojmować wiarę: wierzyć, to odczuwać Boga w duszy, doznawać dotknięć Bożych. Objawienie nie jest faktem historycznym i zewnętrznym, potwierdzonym cudami i proroctwami, lecz odsłanianiem się Boga w uczuciu. I objawienie chrześcijańskie nie stanowi wyjątku, bo i jego początek w uczuciu religijnym Chrystusa i jego uczniów. Podobnie i treść tego objawienia: dogmaty chrześcijańskie powstały z takich poruszeń religijnych, ujętych w słowa. Pojęcie Pisma św., Tradycji, Kościoła, hierarchii, kultu i Sakramentów jest całkiem niepodobne do tego, jakie spotykamy u Ojców i teologów katolickich. Dodajmy do tego, że szukanie punktu oparcia dla prawd wiary w "doświadczeniu" religijnym nie pozwala na sformułowanie jakiegoś jasnego i określonego "Credo", jak to widać u protestantów, gdzie jeden nie "odczuwa" bóstwa Chrystusa Pana, inny Trójcy Świętej, inny innych dogmatów, a przyznać musimy najzupełniejszą rację Ojcu Świętemu, że jest przeciwnikiem teologii modernistycznej, że jej nie popiera, ale dawną Ojców Kościoła i scholastyków, a nawet z pewnym sarkazmem pisze: "Jeżeli tak wielka jest siła i pewność tych «doświadczeń», to czemu nie można by przypisać równie wielkiej innemu «doświadczeniu», o którym mówi wiele tysięcy katolików, a które ich przekonywa, że moderniści zeszli na bezdroża. Czyż tylko to ma być zwodnicze i błędne?".

Ponieważ dwie inne zasady: symbolizmu i ewolucjonizmu są tylko rozwinięciem i dopełnieniem zasady immanencji, przeto i ich stosowanie w teologii musimy zakwestionować albo raczej do właściwych sprowadzić granic. Chodzi tu głównie o dogmaty chrześcijańskie. Jeżeli zasada immanencji wskazuje ich źródło nie w zewnętrznym Objawieniu, lecz w "wewnętrznym", to zasada symbolizmu stawia je na równi z teoriami i hipotezami naukowymi, które nie są i nie mogą być dokładnymi obrazami przedmiotowej rzeczywistości czyli nie zawierają prawdy bezwzględnej, a zasada ewolucji poddaje je ustawicznym zmianom w miarę potrzeb uczucia religijnego.
"Nie nowe to zapatrywanie, zauważa Papież, bo wypowiedzieli je już inni, a mianowicie ci, o których pisał Pius IX (encyklika Qui pluribus, 1846): «Nieprzyjaciele objawienia Bożego, wynoszący najwyższymi pochwałami postęp ludzki, chcieliby go zuchwałym i świętokradzkim zamachem wprowadzić do religii katolickiej, jak gdyby ta religia nie Bożym, ale ludzkim była dziełem albo wymysłem filozoficznym, który można ludzkimi sposobami wydoskonalać»... Zajmował się tym zapatrywaniem i Sobór Watykański i odrzucił je w tych słowach (Const. Dei Filius, c. IV): «Nauka wiary, objawiona przez Boga, nie jest udzielona umysłom ludzkim do wydoskonalenia jako wymysł filozoficzny, ale powierzona Oblubienicy Chrystusowej jako depozyt Boży, aby jej wiernie strzegła i wyjaśniała nieomylnie. Dlatego należy zawsze pojmować dogmaty w tym znaczeniu, które raz Kościół ogłosił i nigdy nie wolno pod pretekstem głębszego zrozumienia od niego odstępować»".

Na poparcie symbolizmu przytaczają moderniści dowód, że umysł skończony nie może nigdy przedstawić sobie bytu nieskończonego takim, jaki on jest sam w sobie, lecz tylko tak, jak go sam pojmuje, a zatem wszelkie zdania o Bogu i o rzeczach do Boga się odnoszących czyli dogmaty religijne mają tylko względną prawdę i wartość czasową i ze zmianą stanu intelektualnego jednostki i całej ludzkości zmieniają się i zmieniać powinny. Atoli zauważyć musimy, że co innego jest niedokładne i niezupełne poznanie przedmiotu, a co innego fałszywe. Boga nigdy nie potrafimy ogarnąć naszym skończonym umysłem, ale z tego nie wynika, żeby to, co mogliśmy lub możemy dowiedzieć się o Bogu było fałszywe, miało względną i czasową wartość. Zdanie o "względnej prawdzie" dogmatów może mieć podwójne znaczenie: albo oznacza, że dogmaty są tylko wyrazem podmiotowych zapatrywań religijnych bez wartości przedmiotowej albo, że nie dają zupełnego i wyczerpującego poznania rzeczy Bożych i przypuszczają możliwość dokładniejszych wyjaśnień i określeń. Pierwsze znaczenie jest fałszywe, bo dogmaty chrześcijańskie nie są wymysłem ludzkim, lecz prawdami przez Boga objawionymi czyli twierdzeniami Boga o sobie, nie nas o Bogu. Drugie jest prawdziwe i potwierdzone historią soborów, wśród których następne dawały nieraz dodatki i wyjaśnienia do orzeczeń poprzednich, ale nigdy nie przypuszczały fałszywości dawnych definicyj i wynikającej stąd potrzeby sprostowania. Takie poprawki możebne są i w teologii, ale tylko w zakresie zapatrywań teologów lub szkół teologicznych.
Na poparcie ewolucji dogmatów przytaczają znowu moderniści taki dowód: Wszystko, co żyje, ciągle się rozwija i zmienia, a więc jedno z dwojga: albo trzeba i dogmaty poddać powszechnemu prawu rozwoju, albo też wiele z nich porzucić jako martwe i bezwartościowe formuły. Lecz znów zauważyć musimy, że dogmaty religijne nie są pochodzenia ludzkiego, lecz Bożego. Co zaś jest Bożym, jest niezmiennym i wiecznym. Bez wielkich i ważnych zastrzeżeń teoria ewolucji nie da się stosować w dziedzinie nauk przyrodniczych, gdzie jej początek (ewolucjonizm biologiczny Darwina i Haeckla ma przeciw sobie cały szereg przyrodników i filozofów), tym mniej w dziedzinie historii (odstraszającym przykładem pozostaną pomiędzy innymi dziełami: Chamberlaina Grundlagen des 19 Jahrhunderts, München 1903), a już najmniej w dziedzinie dogmatów, które jako prawdy przez Boga objawione uczestniczą w Jego wieczności i niezmienności. Twierdzenie, że wszystko, co żyje, rozwija się i zmienia – mimo woli wywołuje pytanie: jak to? miałżeby i Bóg, który jest życiem samym, podlegać ustawicznym zmianom, miałyżby takim zmianom podlegać słowa Jego, o których powiedziano: Niebo i ziemia przeminą, ale słowa Boże nie przeminą?
Czy jednak bezwzględnie o żadnym rozwoju przy dogmatach mówić nie można? Bynajmniej. Można i przy dogmatach przyjąć pewien rozwój, ale tylko dla pierwiastka ludzkiego. Na pojęcie dogmatu składają się dwie rzeczy: treść nauki objawionej i wykład tej nauki, określony przez urząd nauczycielski Kościoła. Treść nauki się nie zmienia i zmieniać nie może, ale może ulec pewnej zmianie jej wykład, o ile może być pełniejszy, wyraźniejszy, wszechstronniejszy z uwzględnieniem całego znaczenia danej prawdy i jej konsekwencji dla życia i dobra wiernych.
W sposób dla wszystkich zrozumiały podał sam Pan Jezus szkic przyszłego rozwoju Kościoła i jego instytucyj – nie wyjmując nauki – w przypowieści o ziarnie gorczycznym, które ma róść i przekształcać się w kłos, ale bez zmiany w swej istocie. Wobec faktu, że nie trzyma się tego szkicu teologia modernistyczna, a przeciwnie uwzględnia go teologia scholastyczna ze św. Tomaszem na czele, mamy nowy dowód, dlaczego Ojciec Święty potępia pierwszą, a zaleca drugą (4).
Nie dotyczą błędy modernistyczne samej tylko dziedziny filozofii i teologii, lecz wkraczają i w dziedziny najbliżej stojące, jakimi są historia i krytyka biblijna, apologetyka i reforma kościelna, więc i dla tych dziedzin podaje encyklika niejedną wskazówkę wielkiej doniosłości. I tak z tego, co mówi encyklika o historii i krytyce modernistów, wynika, że nie należy przy omawianiu i ocenianiu faktów historycznych i ksiąg biblijnych kierować się teoriami filozoficznymi, aprioryzmem. Nic chyba nad to słuszniejszego. Co innego bowiem krytycyzm, a co innego hiperkrytycyzm; pierwszy jest uzasadniony i przez Ojca Świętego kilkakrotnie polecony (np. w encyklice Iucunda sane z 12/3 1904 lub w liście z 11/1 1906 do Le Camusa, biskupa z La Rochelle); natomiast hiperkrytycyzm, jaki zaczęli uprawiać egzegeci modernistyczni, zasługuje stanowczo na odrzucenie. Trudno bowiem uznać za dobrą taką krytykę, która daje się rządzić prawami fałszywej filozofii; i jeżeli moderniści mogli bronić poglądów wprost sprzecznych z dotychczasowymi co do inspiracji Pisma św., co do autentyczności i wiarogodności wielu Ksiąg św., jeżeli mogli na serio rozprawiać o zasadniczej różnicy między Chrystusem historycznym a Chrystusem wiary, między Kościołem historycznym a Kościołem wiary, między Sakramentami historycznymi a Sakramentami wiary – to przypisać trzeba – jak wykazuje encyklika – krytyce, mającej za punkt wyjścia fałszywą filozofię. "Drogę wskazuje filozof, za nim idzie historyk, a dalej po kolei krytyka wewnętrzna i krytyka tekstu. A ponieważ jest właściwością przyczyny pierwszej, że udziela swej siły przyczynom drugim, więc oczywistą jest rzeczą, że krytyka tego rodzaju nie jest jakąkolwiek krytyką, ale nazywa się słusznie agnostyczną, immanentystyczną, ewolucjonistyczną. Dlatego też kto przyznaje się do jej zasad i używa jej, przyznaje się tym samym do błędów w niej zawartych i sprzeciwia się nauce katolickiej" (5).

W apologetyce winna mieć pierwszeństwo metoda rozumowego uzasadniania podstaw wiary i powoływania się na kryteria zewnętrzne przed metodą immanencji i kryteriów wewnętrznych – zwaną u modernistów metodą psychologiczną. Domaga się tego i natura człowieka, który jako istota rozumna, rozumem raczej nie sercem powinien się kierować; i natura uczucia, które nie zajmuje ani pierwszego ani głównego miejsca wśród objawów psychicznych, by odeń czynić zależnym nasz stosunek z Bóstwem; i natura religii w ogóle, która jest czymś więcej niż piękną legendą, tworem fantazji lub poezją liryczną na usługach potrzeb serca; i natura religii chrześcijańskiej w szczególności, bo Chrystus przyszedł dać świadectwo prawdzie i Apostołom to samo zlecił posłannictwo mówiąc: aby nauczali, cokolwiek im przykazał; jednym słowem domaga się metody rozumowych dowodów natura aktu wiary, który w swej istocie jest aktem umysłu, uznaniem za prawdę, co Bóg objawił i dlatego, że Bóg objawił – więc też i obrona religii i wiary przede wszystkim do rozumu apelować winna. Zapewne człowiek całą istnością swoją i wszystkimi władzami winien służyć Bogu – i dlatego przy wykładzie i obronie wiary i na uczucie i pożądanie działać należy w myśl zasady dawno głoszonej, aby prawda ukazała się jasno umysłowi, spodobała sercu, poruszyła wolę (ut veritas pateat, placeat et moveat) lecz dziać się to winno z uwzględnieniem porządku w tej zasadzie wskazanego, lub przynajmniej z uwzględnieniem wszystkich trzech wymienionych czynników. Trafnie w tym względzie pisze Ch. Pesch: "Nie ulega wątpliwości, że wiele myśli i uwag, które spotykamy w dziełach nowszych apologetów, może ułatwić i wzmocnić gotowość do wierzenia, poznanie konieczności wiary i jej zgodności z naturą rozumną. Jest tedy wielką zasługą, gdy się tym, których dyspozycja subiektywna czyni prawie niezdolnymi do ocenienia dowodów «przedmiotowych», toruje drogę do wiary przez zwracanie uwagi na religijną skłonność duszy ludzkiej, na wewnętrzne doświadczenia, na błogie skutki, jakie z wiary płyną. Nie można tylko tych racyj podawać jako jedynych lub głównych, tym mniej uważać za właściwy motyw wiary. Byłoby to błędnym i nie odpowiadało katolickiemu pojęciu wiary" (6).
Wreszcie co się tyczy reform kościelnych – to w ich żądaniu wskazaną jest wielka powściągliwość i roztropność. Że pewne reformy możebne są i w Kościele, to uznawano zawsze dla tej racji, że Kościół jest instytucją złożoną z ludzi i ustanowioną dla ludzi, którzy mogą i winni się ciągle reformować; to uznawał już św. Paweł kiedy pisał do Rzymian (12, 2): "Nie bądźcie podobnymi temu światu, ale się przemieńcie w nowości umysłu waszego"; to uznaje i Pius X, który wierny swemu hasłu: "instaurare omnia in Christo" nie przestaje wydawać coraz to nowych i doniosłych dla rozwoju i życia Kościoła zarządzeń. Z drugiej jednak strony przesadny reformizm, o którym jest mowa w encyklice obronić się nie da: raz dlatego, że Kościół, choć dla ludzi ustanowiony, nie jest przecież instytucją ludzką lecz Bożą, ustanowienia zaś Bożego, prawd i zasad Bożych nie ma nawet papież prawa zmieniać lub niezgodnych z nimi reform wprowadzać, tymci mniej ktokolwiek inny; a po wtóre dlatego, że nie wszystko, co dawne i stare, jest już złe tym samym, że stare, ani też nowe tym samym, że nowe, jest dobre i doskonałe, choćby nosiło tak piękne nazwy, jak postęp, nowy duch czasu, nowoczesna kultura, cywilizacja itp. (7).

W ogóle to trzeba powiedzieć, że encyklika Pascendi przez wszechstronne omówienie błędów modernistycznych i ich charakteru antykatolickiego, antychrześcijańskiego i antyreligijnego nie tylko pozwala poznać całą grozę niebezpieczeństwa, wywołanego ukazaniem się modernizmu, ale nadto dostarcza wielu cennych wskazówek metodycznych dla nauk teologicznych; nie tylko pozwala poznać słuszność wystąpienia i wyroku Piusa X, ale i jego stanowisko wobec nowoczesnych haseł: postępu, rozwoju, reformy. O jakichś nieporozumieniach nie powinno tu być mowy. Co prawda, gdyby opierać się na samej nazwie "modernizmu", to można by przypuścić, że Papież potępia wszelką dążność do tego, co nowe, wszelkie pragnienie reformy czy zmiany. Otóż pamiętać trzeba, że modernizm potępiony przez Papieża ma ściśle określone znaczenie. A najpierw modernizm, o jakim mówi encyklika – to kierunek goniący za nowością nie w dziedzinie spraw doczesnych czy umiejętności świeckich, lecz w dziedzinie religii i w dziedzinach z religią złączonych. Nie dosyć na tym. I w dziedzinie religii nie każdy kierunek nowszy choćby najbardziej antykościelny i antychrześcijański ani też nie każdy ruch i głos pragnący reform jest już modernizmem, lecz tylko ten kierunek religijny, który dąży do zreformowania religii, chrześcijaństwa i katolicyzmu w duchu zasad nowożytnego agnostycyzmu, immanentyzmu i ewolucjonizmu (8). Wobec tego jako ostateczny nasuwa się wniosek, że nie wszystkiego, co nowe i modne Papież jest przeciwnikiem, lecz tylko tego, co chce być modne i nowe za wszelką cenę, za cenę samej prawdy, moralności i karności. Nie nowości w ogóle Papież jest przeciwnikiem, ale nowatorstw; nie ewolucji, rozwoju, postępu i reformy, lecz ewolucji, która jest rewolucją, rozwoju, który jest rozkładem, postępu, który jest szalonym krokiem naprzód, reformy, która jest anarchią. Papież jest przeciwnikiem modernizmu, ale nie jest przeciwnikiem tego, co Włosi nazwali "modernità", a określili hasłem: naprzód, ale w porządku (avanzati ma con ordine (9)).

Krótko mówiąc encyklika Pascendi jest ponownym i uroczystym przypomnieniem tego programu, jaki naszkicował sam Chrystus w przypowieści o ziarnku gorczycznym, a w nowych czasach ogłosił Sobór Watykański w tych słowach (Const. de fide cath., c. 4): "Niechże tedy z biegiem lat i wieków postępuje i wydoskonala się jak najbardziej zrozumienie, wiedza i mądrość: zarówno poszczególnych ludzi, jak i wszystkich razem, zarówno jednego człowieka jak i całego Kościoła, lecz tylko w swoim rodzaju tj. z zachowaniem tego samego dogmatu w tym samym pojmowanego znaczeniu".
–––––––––––
Przypisy:

(1)
Por. Contr. gent. l. I, c. 59; Sum. theol. I, q. 16; QQ. DD. De verit. q. 1.
(2) Por. In I Sent. dist. III, qu. 1, a. 1; Contra gent. I, c. 10.
(3) Por. Merciera: Neoscholastycyzm (Kraków), X. Rostworowskiego: Dwie filozofie w "Przeglądzie Powszechnym" t. 97, 1908; Zimmermanna SI: Das religiöse Erlebnis w "Stimmen aus Maria-Laach" 65, 1908; Tonquedeca: La notion de vérité dans la Philosophie nouvelle, Paris 1908; Baille'a: Philosophia perennis; Roure'a: Scolastiques et Modernistes w "Etudes" t. 114, 1908.
(4) Por. Thom., Summa theol. II-II, q. 1, a. 9, 10; QQ. DD. de verit. q. 14, a. 11; Chr. Pesch, Theol. Zeitfragen, IV: Glaube, Dogmen und geschicht. Tatsachen (Freiburg 1908). Haan, Dogma und Wissenschaft w "Stimmen aus Maria Laach" t. 74, 1908. Lebreton: L'Encyclique et la Theologie moderniste (Paris 1908); Fei, De evang. inspiratione; de dogmatis evolutione... (Paris 1906) itd.
(5) Por. Chr. Pesch: De Inspiratione S. Scripturae (Friburgi 1906); Fonck: Der Kampf um die Wahrheit der h. Schrift seit 25 Jahren (Innsbruck 1906). I. Brucker: L'Eglise et la Critique Biblique (Paris 1908). Condamina SI: Krytyka biblijna modernizmu w "Przeglądzie Powszechnym" t. 97, 1908. X. Szlagowskiego: Wstęp ogólny do Pisma św., t. III (Warszawa 1908).
(6) Theol. Zeitfragen, IV, str. 151 i n. Por. nadto: Theol. Zeitfragen, I; Turinaz: La foi catholique (Nancy 1905); Gardeil: La Credibilite et l'Apologetique (Paris 1908); X. prof. Sokołowskiego: Z dziedziny nowszej apologetyki (Warsz. "Notatki bibliograficzne" 1903). X. prof. Żukowskiego: Religia wobec pragnień szczęścia (Lwów 1909).
(7) Por. A. Weiss OP, Die religiöse Gefahr (Freiburg in Br.) i artykuły w "Linzer Quartalschrift", zwłaszcza z r. 1906: Reformvorschläge und Reformfragen. Einig: Katholische Reformer. W. v. Keppler: Wahre und falsche Reform. Commer: H. Schell, str. 332; Maignen: Nouveau Catholicisme; X. Rostworowski: Liberalny katolicyzm; Raczyński: Kościół i kultura. "Dzisiejsze zadania katolicyzmu w Polsce", Ankieta "Przeglądu Powszechnego" itd.
(8) By rzecz wyjaśnić na przykładzie wziętym z naszych polskich stosunków, słusznie z jednej strony zrobiono zarzut Redakcji "Myśli Katolickiej" (Częstochowa), że niepotrzebnie zaczęła wietrzyć modernizm tam, gdzie nie widziała ultrakonserwatywnych zapatrywań; z drugiej znów strony nie można podciągać pod modernizm ani mariawityzmu ani niemojewszczyzny. Pierwszy bowiem ze swym kultem i obediencją dla przełożonej "mateczki", ze swą pseudo-ascezą świadczącą o wielkiej nieznajomości teologii i wreszcie ze swą "mszą polską" nie ma – prócz tego, że jest sektą współczesną nic więcej wspólnego z kierunkiem dążącym do reformy religijnej i kościelnej w duchu filozofii agnostycznej i liberalnej teologii protestanckiej. Por. X. Krynicki: Dzieje Kościoła powszechnego, str. 715 i n. (Włocławek 1908). Niemojewszczyzna znowu – to nic innego, jak tylko dalszy ciąg walki od dawna prowadzonej przez ateizm z Bogiem, Chrystusem i Kościołem. Sposób tej walki, w której główną bronią obok sofizmatu jest cynizm i obskurantyzm zarówno religijny jak naukowy, każe w Niemojewskim upatrywać nie tak modernistę, jak masona, odgrzebującego zarzuty heretyków "brukowych" w guście ebionitów, Helvidiusa, talmudystów żydowskich i haeklistów niemieckich. Por. X. Rawicz: Jak to A. Niemojewski objaśnia katechizm (Warszawa 1908); X. Charszewski: Wtóra podróż do Ciemnogrodu (Warszawa 1909).
(9) Por. Cavallanti, Modernismo e Modernisti, Torino 1908, str. 392.

4. Głosy przeciw encyklice

Nie od razu i nie wszyscy uznali słuszność i konieczność wyroku papieskiego w sprawie modernizmu i zrozumieli ogromne znaczenie encykliki Pascendi dla wiary i nauk teologicznych. Przeciwnie ze strony akatolickiej i katolickiej wystąpiono z rozmaitymi zarzutami to przeciw treści, to przeciw formie tego orędzia papieskiego, to przeciw samej osobie Papieża. Jeżeli chodzi o zarzuty, które podyktowała wyłącznie nienawiść religijna lub wyznaniowa, byłoby bezcelowym wszczynanie jakiejś polemiki; wystarczy zanotować sam fakt, będący nowym dowodem tej prawdy, że jak Jezus Chrystus tak i Jego Zastępca "położon jest na upadek i powstanie wielu i na znak, któremu sprzeciwiać się będą". Natomiast warto uwzględnić te głosy krytyki i te zarzuty, które podnieśli, zasłaniając się racjami przedmiotowymi, już to sami interesowani już to ich niektórzy obrońcy. To bowiem przyczynić się może do lepszego zrozumienia doniosłości orędzia papieskiego i w ogóle całej kwestii, którą ono omawia.
Najwcześniej z pośród interesowanych dali wyraz swemu niezadowoleniu moderniści włoscy. Po krótkich artykułach Fogazzary w "Corriere della Sera" (23/9 1907) i w "Rinnovamento" (paźdz.), Murriego w "Rivista di Cultura" (16/9) i w "Rinnovamento", Minocchiego w "Giornale d'Italia" (27/9), ukazała się dnia 29/10 – i to w samym Rzymie – dłuższa anonimowa antyencyklika pod tytułem: Il programma dei modernisti. Risposta all'enciclica di Pio X "Pascendi dominici gregis". Roma 1907. (Program modernistów; odpowiedź na encyklikę Piusa X).

Autorzy, wśród których inicjatorami było kilku księży, starają się przede wszystkim wytłumaczyć, dlaczego głos zabierają. Powoduje nimi miłość prawdy i dobro Kościoła, którego są i chcieliby pozostać wiernymi synami. W imię prawdy muszą sprostować zapatrywanie encykliki, jakoby podstawą systemu modernistycznego, a w szczególności krytyki biblijnej, była filozofia, bo rzecz ma się wprost przeciwnie. Nie filozofia – piszą – kieruje naszą krytyką, przeciwnie, to krytyka nas sama doprowadziła do sformułowania kilku wniosków filozoficznych, nieśmiałych jeszcze i niepewnych. Na to jednak musimy zaraz zauważyć, że encyklika nie samych tylko włoskich modernistów ma na względzie, a gdyby nawet tych tylko miała, to jeszcze nie można by powiedzieć, że sfałszowała ich system. Tu bowiem chodzi nie tyle o porządek chronologiczny, jak logiczny. Mógł ten lub ów oddawać się najpierw badaniom biblijnym, nie studiom filozoficznym, ale cóż z tego, jeżeli w swych badaniach lub wnioskach zależny jest od innych uczonych, którzy pracowali pod wpływem filozofii fałszywej! Przykładem mogą być sami autorowie programu. Zaczynają oni wprawdzie od przedłożenia zapatrywań na krytykę literacką Starego Testamentu, potem na Nowy Testament, na początek i genezę Ewangelii, ale już w tych zapatrywaniach, a jeszcze więcej w dalszych wywodach, okazują, że kierują się filozofią ewolucyjną. Jakoż tylko z tej filozofii, a nie z krytyki historycznej czy biblijnej wyłonić się mogło zasadnicze żądanie programu, żeby w dogmatyce i apologetyce zerwać z tym kierunkiem myśli, który zwyciężył na Soborze Trydenckim i popieranie tego żądania zmierzającego do przekształcenia zupełnego tradycyjnej nauki wiary takimi np. "odkryciami krytyki historycznej", że chrześcijaństwo jest faktem nie różniącym się od innych, faktem powstałym z potrzeb uczucia religijnego, że pojęcie objawienia Starego i Nowego Zakonu oznacza tylko ciągłe i coraz jaśniejsze odsłanianie się bóstwa w myśli ludzkiej, że pojęcie bóstwa Chrystusa Pana i pojęcie Ducha Świętego dopiero w czasach poapostolskich się wytworzyło i wydoskonaliło itp.

Wobec takich żądań i twierdzeń autorów programu, musimy także stanowczo odmówić im prawa przemawiania w imię dobra Kościoła i osłaniania swoich zamiarów powagą św. Tomasza. "Ojcze – wołają oni do Piusa X – oto ofiarujemy Ci skuteczny środek do przywrócenia Kościołowi dawnej siły, którą postradał". Niestety skuteczność tego środka ma polegać na tym, żeby Kościół wyrzekł się niemal całej spuścizny przekazanej mu przez Chrystusa i zdał się zupełnie na łaskę krytyki ewolucjonistycznej. A już naprawdę trudno wyjść ze zdumienia, gdy się czyta w "programie" o modernizmie św. Tomasza, którego dzisiejsi są – servatis servandis – kontynuatorami. Dla odparcia takich uroszczeń wystarczy podnieść, że św. Tomasz wprzągł filozofię w służbę królowej nauk, teologii, a tymczasem moderniści chcieliby wiarę uczynić zależną od kaprysów nowszej filozofii, że św. Tomasz "ochrzcił" Arystotelesa, gdy tymczasem moderniści chcieliby świat odchrześcijanić, że św. Tomasz nie zrywa z tradycją, owszem jest wiernym echem nauki wieków dawnych, a tymczasem moderniści pożądają całą duszą nowostek, a z dawnych czasów zdają się szanować tylko tradycję wieży Babel.
Tak też osądził autorów programu i Pius X, który już 30/10 1907 rzucił na nich klątwę, motywowaną tym, że zawzięcie bronią systemu potępionego w encyklice "Pascendi".

Niebawem podjął się roli "rozjemcy" Murri w broszurce: La filosofia e l'Enciclica contro il modernismo (Roma 1908), dedykowanej znakomitemu komentatorowi św. Tomasza i profesorowi dogmatyki przy Uniwersytecie Gregoriańskim Ludwikowi Billotowi SI, którego przed laty i Murri był uczniem. Z jednej strony przyznaje on słuszność encyklice, że potępia przesadny immanentyzm, a poleca tomizm, z drugiej znów strony wysławia fenomenalizm, pojmowany w duchu Kanta i jego szkoły. Jak w wielu innych pracach, tak i w tej ujawnia się sposób dowodzenia właściwy Murriemu, że co jedną ręką daje, to drugą bierze. Ostateczny zaś rezultat jest ten, że wbrew zastrzeżeniom słownym stanowisko Murriego wobec Papieża i Jego encykliki nie różni się od wrogiego stanowiska autorów programu (1). Kiedy mowa o modernistach włoskich, wypada zaraz wspomnieć o stanowisku Tyrrella, który dzięki gościnności Fogazzarowego "Rinnovamento" stał się głośniejszy we Włoszech niż w Anglii. Pierwsza jego odpowiedź na encyklikę ukazała się w "Corriere della Sera" (23/9 1907), druga dłuższa w "Giornale d'Italia" (26/9); dla ziomków zaś ogłosił dwa artykuły w londyńskim "Timesie" (30/9 i 1/10 1907). W wywodach swych – jak trafnie zauważyła "Perseveranza" – chwycił się Tyrrell metody używanej przez tych, którzy mają świadomość przegranej: ragiona poco, attacca molto et persuade pochissimo (dowodzi mało, rzuca się dużo, a przekonywa najmniej). Szczególnie artykuły w "Timesie" pisane były w tonie tak złośliwym i dla Papieża ubliżającym, że ściągnęły na autora klątwę (2). Tyle warto z nich zapamiętać, że Tyrrell nie zarzuca encyklice tak, jak moderniści włoscy, sfałszowania ich systemu; owszem przyznaje, że autor encykliki okazał ogromną znajomość literatury modernistycznej i przedstawił modernizm w sposób, który może do jego przyjęcia raczej zachęcić niż zniechęcić (!). Za "prześladowanym" ujął się w tym samym "Timesie" inny wielki modernista angielski W. T. Williams. Znamienny był jego list z dn. 16/10, w którym stara się udowodnić, że potępienie Tyrrella jest potępieniem zmarłego kardynała Newmana, jest ciosem wymierzonym przeciw wszystkim katolikom Anglii. Za dowód mają służyć dwa fakty: nawrócenie się wielu Anglików na katolicyzm przez czytanie pism Newmana i potępienie jego teologii przez dekret Lamentabili i encyklikę Pascendi. Wnet jednak ukazała się w "Osservatore Romano" odpowiedź urzędowa, w której przyznano fakt pierwszy, ale zaprzeczono drugiemu, bo "encyklika nie potępia ani prawdziwej nauki, ani prawdziwego ducha Newmana, lecz tylko teorie tych, którzy chcieliby do swych celów nadużyć imienia wielkiego kardynała". Doskonałym komentarzem do tych słów mogą być uwagi, jakie o poglądach teologicznych Newmana umieścił Christian Pesch w swych Theologische Zeitfragen (IV, str. 175-184; V, str. 104-108) i biskup z Limerick E. Th. O'Dwyer w broszurze: Cardinal Newman and the Encyclica Pascendi Dominici gregis (London 1908). Obaj autorzy na podstawie rozbioru pism Newmana dochodzą do rezultatu, że poglądy jego nie różnią się w gruncie rzeczy od nauki innych teologów katolickich, a jeżeli tu i ówdzie w jego pismach, zwłaszcza tych, które ogłosił przed swym nawróceniem, znajdują się zdania tchnące modernizmem, to mają one łatwe wytłumaczenie już to w odmiennej terminologii, już w innych ustępach jaśniejszych, a także w tej okoliczności, że wielki konwertyta pisał przed ukazaniem się modernizmu i dlatego nie starał się zawsze o ścisłość w wyrażeniach. Powoływanie się modernistów na Newmana jest tak samo bezpodstawne, jak zasłanianie się powagą św. Augustyna czy św. Tomasza.
Największe wrzenie – co zresztą było do przewidzenia – wywołała encyklika Pascendi tam, gdzie modernizm najgłębiej się zakorzenił i najbardziej rozszerzył, tj. we Francji. Posypały się w codziennych i w periodycznych pismach, hołdujących modernizmowi, mniej lub więcej ostre artykuły (wielu biskupów musiało z tego powodu zabronić czytania np. "La Dépêche", "La Justice sociale", "La Vie catholique", "L'Éveil démocratique"), ukazała się anonimowa broszura, pisana z uwzględnieniem programu włoskich modernistów i w tonie jeszcze ostrzejszym pod tytułem Les Lendemains d'Encyclique (Nazajutrz po wydaniu encykliki), wyszło tłumaczenie francuskie wspomnianego programu: Le Programme des modernistes. Replique... a szczytem "kultury iście modernistycznej" było dziełko Loisy'ego: Simples réflexions sur le décret du Saint Office "Lamentabili sane exitu" et sur l'Encyclique "Pascendi dominici gregis". (Paris). W dziele tym poddaje Loisy oba te dokumenty tak zjadliwej krytyce i pozwala sobie na tak złośliwe wycieczki przeciw Papieżowi, że nawet wśród swych zwolenników wywołał niesmak i oburzenie. Polemika z zagorzałym apostatą jest bezcelowa. Co najwyżej dla poznania, czym jest modernizm w swej najskrajniejszej formie, możemy zwrócić uwagę na jeden lub drugi zarzut. Zdaniem Loisy'ego Papież nie uchwycił właściwej istoty modernizmu, a co gorsza wziął za punkt wyjścia to, co powinno stanowić przedmiot dyskusji. Bo modernizm to nie agnostycyzm ani filozofia immanencji, lecz system, który przede wszystkim głosi konieczność i słuszność radykalnej przemiany w pojmowaniu objawienia, wiary i dogmatów, bez oglądania się na jakąś powagę Kościoła. Encyklika miałaby wtedy dopiero wartość, gdyby Papież – zamiast występować jako "stróż nieomylny depozytu wiary" zechciał raczej zastanowić się i udowodnić, czy istnieje rzeczywiście jakiś depozyt prawdy objawionej, jakie warunki jego powstania i rozwoju, jakie doń prawo Papieża i czy w ogóle może być mowa o takim prawie?... Któż jednak nie widzi, że stawianie takich pytań przez papieża i rozstrzyganie ich według metody Loisy'ego byłoby wprost zamachem na same podstawy Kościoła i jego instytucyj? Trzeba zaiste śmiałości modernistów, by doradzać Kościołowi samobójstwo (3).
Jeżeli od skrajnej lewicy, którą w modernizmie reprezentuje Loisy, przejdziemy do umiarkowanej prawicy, to tutaj na uwzględnienie zasługuje głos wybitnego filozofa: Fonsegrive'a. W liście z dn. 28/9 1907, pisanym do redaktora "Tempsa", wypowiada on na temat encykliki refleksje, z których wieje więcej życzliwości dla potępionych modernistów, niż dla dokumentu papieskiego. Podczas gdy tamci mają tę wielką zasługę, że poruszyli bardzo aktualny problem pogodzenia wiary i Kościoła z myślą współczesną i zabrali się do jego rozwiązania, to encyklika, potępiając ich, ostrzega tylko przed fałszywą drogą, ale dla samego problemu jest bez wartości – owszem wznawiając studium nielubianej scholastyki, oddala jego rozwiązanie. Po tym, cośmy powiedzieli o doniosłości encykliki dla nauk teologicznych, możemy obecnie poprzestać na uwadze, że Fonsegrive jak i inni jemu podobni – przecenia filozofię nowszą, a nie docenia należycie scholastycznej, która mimo uprzedzeń, a nawet lekceważenia ze strony wielu, nie straciła dotąd prawa do zaszczytnego tytułu: philosophia perennis.
I w Niemczech, dotkniętych modernizmem w stopniu znacznie mniejszym niż kraje romańskie, padło niejedno słowo wrogie encyklice "Pascendi". Pomijając złośliwe napaści redaktorów monachijskiego czasopisma: "Das XX. Jahrhundert" (4), mamy tutaj do zanotowania szereg poważnych artykułów, jakie rozmaici uczeni z obozu protestanckiego i katolickiego ogłosili na temat encykliki w protestanckiej "Internationale Wochenschrift", wydawanej przez profesora Hinneberga z Berlina jako tygodniowy dodatek do "Münchener Allgemeinen Zeitung". Początek zrobił Paulsen († 14/8 1908) artykułem: Die Krisis der katholisch-theologischen Fakultäten Deutschlands (w nr. 36, 1907), zakończył Harnack (w nr. 9, 1908), – dwaj najwybitniejsi profesorzy protestanccy uniwersytetu berlińskiego. Z pośród innych uczonych niemieckich zabierali glos: Meurer, Tröltsch, Hauck, Ehrhard, Herrmann, Eucken, Schnitzer, Köhler, Mausbach, Heiner, Michelitsch. Z wyjątkiem trzech ostatnich wszyscy inni zajęli wobec encykliki stanowisko mniej lub więcej nieprzyjazne. Najprzykrzejsze wrażenie robią artykuły Ehrharda, profesora historii kościelnej w Strassburgu i Schnitzera, profesora historii dogmatu i pedagogii w Monachium. Od profesorów w sprawie wyznania obojętnych lub wyraźnie protestanckich, można było z góry spodziewać się krytyki ujemnej, lecz tego rodzaju krytyka profesorów i księży katolickich musi budzić zdziwienie, niesmak i zgorszenie. I cóż mają do zarzucenia? Profesor strassburski, który już dawniej dał się poznać z występów nie zawsze rozważnych, stara się w swym artykule: Die neue Lage der katholischen Theologie (nr 3 "Internationale Wochenschrift", 1908) udowodnić, że dokument papieski, zwłaszcza w swej części dyscyplinarnej, potęguje w niebywały sposób grozę dzisiejszego przesilenia nauk teologicznych i zmierza do uśmiercenia fakultetów teologicznych. Są chwile w życiu – powiada Ehrhard – w których sumienie jasno i stanowczo głosi, co czynić trzeba. Idąc za tym głosem, poczuwa się do obowiązku zganić niejedno w encyklice, a najpierw ostry ton tak diametralnie przeciwny encyklikom Leona XIII, a w każdym razie niestosowny w liście ojca chrześcijaństwa. Obok formy nie podoba się Ehrhardowi po części i treść encykliki. Zaznaczywszy, że jest antymodernistą, gdyż to, co encyklika potępia jako modernizm, i on potępia, – wyraża wątpliwość, czy w ogóle istnieją tacy moderniści, o jakich mówi encyklika, zarzuca – powołując się na program modernistów włoskich – niedokładności w przedstawieniu modernizmu i jego przyczyn, biada rozpaczliwie nad przepisami praktycznymi encykliki. Zdaniem jego, polecenie scholastyki uniemożliwia historyczno-krytyczne badania katolickiej teologii i zaostrza walkę między dwiema bratnimi teologiami, grożenie zaś "środkami policyjnymi" nie da się pogodzić ani z wolnością nauki, ani z pojęciem docentów i profesorów na uniwersytetach. Toteż – kończy Ehrhard – "jeżeli praktyczne przepisy wejdą w życie, przybliży się wkrótce dzień, w którym katolicko-teologiczne fakultety Niemiec wstąpią do grobu swych starszych sióstr (Francji i Włoch). Wówczas także dokona się fakt, który znaczyć będzie ni mniej ni więcej, jak tylko początek końca". Prócz "Germanii" berlińskiej, która początkowo zajęła stanowisko trochę niewyraźne, prócz niejakiego, bliżej nieznanego proboszcza Würzbergera, który w "Münchener Allgemeinen Zeitung" stanął otwarcie po stronie Ehrharda, wszystkie inne poważniejsze głosy katolickie zwróciły się przeciw Ehrhardowi. Najostrzej wystąpiła "Corrispondenza Romana" i położyła kres gorszącej sensacji o tyle, że i Germania zaznaczyła na nowo swą prawowierność i Würzberger kroku swego żałował, a nawet sam autor uznał za stosowne przeprosić Ojca Świętego i odwołać to, co napisał.

Już z tego odwołania wyłania się wniosek, że krytyk nie musiał być dość przekonany o sile własnych wywodów, jeżeli tak prędko od nich odstąpił. I rzeczywiście więcej w nich pesymizmu, nieuzasadnionych obaw i insynuacyj, niż rzeczowych racyj, jak wykazuje profesor innsbrucki J. Müller SI w osobnej broszurze: Die Enzyklika Pius X. gegen den Modernismus und Ehrhards Kritik derselben (Innsbruck 1908). Przede wszystkim zwraca uwagę na to, że samo założenie Ehrharda nie jest zgodne z rzeczywistym stanem rzeczy. Zapewne postępy nauk świeckich, a przede wszystkim krytyki historycznej wywołały dzisiaj i w dziedzinie religii szereg trudności, ale to nie jest jeszcze dowodem jakiegoś przesilenia w teologii katolickiej, boć wiele z tych problemów istnieje i dla teologii protestanckiej. Nowe problemy zawsze były i będą i niejeden z nich da się szczęśliwie rozwiązać. Z drugiej znowu strony zarządzenia encykliki nie mają na celu uniemożliwiania czy utrudniania teologicznych poszukiwań i badań; przeciwnie mogą być dla nauki katolickiej niemałą pomocą, tak samo, jak zbawienną jest na niebezpiecznej drodze silna bariera. Gdzie samo założenie trzeba zakwestionować, tam i do dalszych wywodów nie można mieć wielkiego zaufania. Ich bezpodstawność wykazuje dalszy ciąg wspomnianej broszury. Zarzuca np. Ehrhard ostry i nie-ojcowski ton encykliki, lecz niestety i ojciec musi się czasem uciec do środków ostrzejszych, jeżeli łagodniejsze nie odnoszą skutku. Zarzuca dalej Ehrhard niedokładności w przedstawieniu modernizmu, lecz takim zarzutem sobie tylko wydaje ujemne świadectwo, ufając więcej modernistom włoskim, niż Papieżowi. Co się tyczy znowu biadań nad krępowaniem wolności nauki i profesorów, to trafnie odpowiada Müller w tych słowach: "Najwyższym prawem nauki nie jest wolność, lecz prawda. Wobec prawdy nie jest wolną żadna nauka, gdyż prawda jest istotnym celem wszelkich badań i stawia im pewne granice. A powaga, której podlega każdy profesor teologii, ma za sobą sankcję prawa Bożego. Takie jest nasze stanowisko, taka jego racja. Dopóki przeciwnicy nie dostarczą dowodu, że w nauce katolickiej nie posiadamy prawdy, że władza kościelna jest nielegalna, wszelkie ich pociski nie dosięgną żadnego teologa. Zresztą niech pierwej sami wyzwolą siebie i swe przekonania od nieuzasadnionych czynników i wpływów, jakimi są względy polityczne, hasła modne i czcze frazesy, a dopiero wtedy mogą nam czynić zarzuty na temat naszego poddaństwa względem Boga, źródła wszelkiej prawdy i względem ustanowionego przezeń urzędu nauczycielskiego" (str. 45) (5).
Jakkolwiek zgodzić się nie można na wywody Ehrharda, to jednak przyznać mu trzeba, że starał się pisać spokojnie i przedmiotowo. Gorzej przedstawia się wystąpienie Schnitzera, który (w artykule: Die Enzyklika Pascendi und die katholische Theologie, nr 5 "Internationale Wochenschrift") uderzył w ton namiętny, pełen wycieczek przeciwko Papieżowi, a nawet nauce kościelnej. Według Schnitzera encyklika mogła tylko tych zadziwić, którzy nie znają kurialnego Rzymu. Wielu katolików, a nawet niektórzy protestanci wyobrażają sobie Rzym w barwach bardzo idealnych i odczuwają głęboko zawód, gdy natrafią na Rzym encyklik, a jednak ten drugi jest Rzymem prawdziwym. Rzym broni wszystkimi siłami tomizmu, bo ten wzajem jest podporą Rzymu; stąd także wszelka napaść na rzymski katolicyzm i tomizm uchodzi za napaść na religię samą. Oprócz scholastycyzmu popiera także Rzym gorliwie i tradycjonalizm, tj. ciągłe powtarzanie tego, co już było, a staje w poprzek wszelkim badaniom nowszym, a więc i studiom uniwersyteckim, które dla tych badań istnieją. Przywykły bowiem do panowania, chciałby Rzym rządzić samowolnie i w świątyni nauki; co więcej, ufny w pomoc Ducha Świętego, uważa się za wiedzącego wszystko z góry, za kamień probierczy dla świeckich nawet umiejętności; gdy zaś kto ośmieli się na podstawie badań naukowych inaczej sądzić, to rzymskie "prałaty" posądzą go zaraz o przesadną ciekawość i pychę i bronić będą nauki kościelnej siłą brutalną. Raz trzeba tej "inkwizycji" koniec położyć.

Nie powiemy za wiele, jeżeli przytoczone słowa Schnitzera scharakteryzujemy jako wypowiedzenie wojny najwyższej powadze nauczycielskiej Kościoła. Tak też osądził je i Pius X, który Schnitzera zasuspendował, tak je pojął i sam Schnitzer, który wolał zawiesić wykłady i pójść na urlop, niż za przykładem Ehrharda zawrócić z błędnej drogi. Można tylko boleć nad tego rodzaju uporem, o którego bezpodstawności wypowiedzieli sąd głośniejsi od Schnitzera profesorzy monachijscy: Bardenhewer, profesor egzegezy i Atzberger, profesor dogmatyki. Pierwszy uznał za stosowne przestrzec swych słuchaczy przed niektórymi twierdzeniami Schnitzera, jako niezgodnymi z prawdą objawioną i z badaniami naukowymi. Drugi w artykule: Die Enzyklika Pascendi und die Lage der katholischen Theologie ("Allgemeine Rundschau" nr. 7 i 8, 1908) pisał między innymi, że w żaden sposób obronić się nie da zapatrywanie Schnitzera, jakoby prawdziwa wiedza możebną była tylko przy zupełnej niezależności od nauki Kościoła, od dogmatu i wiary, a już w wielkiej sprzeczności z historią pozostaje insynuacja, jakoby prałaci rzymscy uważali się za zwolnionych od wszelkiej nauki i wiedzy ludzkiej dlatego, że ich oświeca Duch Święty. Wszak zawsze rozumiano asystencję Ducha Świętego w ten sposób, że ona nie tylko nie wyklucza, ale przeciwnie domaga się i w dziedzinie wiedzy Bożej użycia ludzkich sposobów poznania i badania.

Jeżeli od krytyki profesorów i kapłanów katolickich przejdziemy do krytyki profesorów świeckich i protestanckich, to wypada przede wszystkim zaznaczyć, że większość tych drugich szafuje skromniej zarzutami niż pierwsi, a nawet wypisali niejedno słowo pochwały i uznania dla Kościoła katolickiego, dla Papieża, dla encykliki.
Zdaniem Paulsena Kościół katolicki w Niemczech przedstawia tak wielką potęgę moralną, że nikt przez wzgląd na dobro ludu nie powinien pragnąć jej osłabienia. Podobnie wyraża się z uznaniem o potędze katolicyzmu Köhler, profesor historii w Giessen. "Jak sądzę – pisze znowu Hauck, profesor historii w Lipsku – i ci, co są innego zdania, nie odmówią sympatii Piusowi X, który w toczącym się sporze o religijne problemy jasne zajmuje stanowisko i śmiało poleca, co za zbawienne i konieczne uważa". Profesor teologii w Heidelbergu, Tröltsch, przyznaje, że encyklika dobrze uchwyciła stan kwestii i ze swego punktu widzenia ma w zasadzie słuszność, zarówno przy obronie dawnych poglądów katolickich, jak i przy zbijaniu modernizmu. Według Euckena, profesora filozofii w Jena, wywody encykliki przeciw psychologicznemu uzasadnianiu religii i przeciw relatywistycznej teorii rozwoju dają dużo do myślenia. Nawet Herrmann, profesor teologii w Marburgu, którego wszystkie sympatie są po stronie modernistów, chwali zapobiegliwość Kościoła o utrzymanie jedności wśród swoich wyznawców.
Co się tyczy zarzutów, z jakimi wystąpili wspomniani uczeni, to odnoszą się one do powodów wydania encykliki...

TUTAJ ALBUM DO PRZEMÓWIEŃ PAPIESKICH

TUTAJ ALBUM DO ENCYKLIK PAPIESKICH
Quas Primas
"I w Polsce ujawniły się pewne symptomy modernistyczne. Wszak modernizmem trącą wszystkie te głosy, które mówią tylko o uczuciach religijnych, nigdy o zasadach i przekonaniach religijnych, które żądają, żeby przy wykładzie i obronie religii uwzględniać tylko czynniki moralne, działać tylko na uczucie, serce, z pominięciem pierwiastka rozumowego i dogmatycznego, które domagają się, żeby wychowanie…More
"I w Polsce ujawniły się pewne symptomy modernistyczne. Wszak modernizmem trącą wszystkie te głosy, które mówią tylko o uczuciach religijnych, nigdy o zasadach i przekonaniach religijnych, które żądają, żeby przy wykładzie i obronie religii uwzględniać tylko czynniki moralne, działać tylko na uczucie, serce, z pominięciem pierwiastka rozumowego i dogmatycznego, które domagają się, żeby wychowanie w seminariach duchownych, życie, prace i nauki kleru świeckiego stosowały się nie tyle do zasad ascezy i potrzeb duchownych, jak do zasad socjologii i potrzeb doczesnych (8). Można by też wskazać i wymienić artykuły, a nawet broszury, np. niektóre Antoniego Szecha (9) (O. Wysłoucha), poświęcono wprost obronie i propagandzie haseł modernizmu i reformizmu.
Nie myślimy podawać w wątpliwość szczerości oświadczeń przynajmniej niektórych modernistów, że dlatego wstąpili na nowe drogi, aby łatwiej niewiernych i zbłąkanych pociągnąć do religii i wiary Chrystusowej, ale musimy zauważyć, że stanowczo poszli dalej, niż zamierzali, a nawet świadomie, czy nieświadomie do wrogów przystali. W modernizmie widnieją szczególnie wpływy protestanckie."
Quas Primas likes this.