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Dietrich von Hildebrand - Das trojanische Pferd in der Stadt Gottes (Anhang)

Das trojanische Pferd
in der Stadt Gottes

Anhang: Teilhard de Chardins neue Religion (339)
Anmerkungen

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ANHANG
TEILHARD DE CHARDINS NEUE RELIGION

Ich traf Teilhard de Chardin 1951 bei einem Diner, das von Father Robert Gannon SJ, dem damaligen Rektor der Fordham-Universität, veranstaltet wurde. Zuvor hatten ihn mir die berühmten Gelehrten Pater Henri de Lubac und Monsignore Bruno de Solages wärmstens empfohlen. Ich war deshalb voller Erwartungen. Nach der Mahlzeit setzte Teilhard in einem langen Expose seine Ansichten auseinander. Die Vorlesung war eine große Enttäuschung, denn sie bewies äußerste philosophische Verwirrung, besonders was Teilhards Auffassung von der menschlichen Person anging. Ich war damals aber noch mehr über seine theologische Primitivität erregt, da er den entscheidenden Unterschied zwischen Natur und Übernatur völlig ignorierte. Nach einer heftigen Diskussion, in der ich eine Kritik an seinen Auffassungen versuchte, hatte ich Gelegenheit, Teilhard persönlich zu sprechen. Als unser Gespräch Augustinus berührte, rief er heftig aus: „Erwähnen Sie diesen unglückseligen Mann nicht; er hat alles dadurch verdorben, dass er das Übernatürliche eingeführt hat!" Diese Bemerkung bestätigte den Eindruck, den ich vom krassen Naturalismus seiner Ideen gewonnen hatte; doch sie erschütterte mich auch noch in einer anderen Hinsicht: Diese Kritik am heiligen Augustinus - dem größten aller Kirchenväter - verriet Teilhards mangelnden Sinn für intellektuelle und geistige Größe.

Aber erst nach dem Lesen einiger Werke Teilhards wurde ich mir der katastrophalen Konsequenzen seiner philosophischen Ideen und der absoluten Unverträglichkeit seiner Theologie-Fiktion (wie sie Etienne Gilson bezeichnet) mit der Christlichen Offenbarung und der Lehre der Kirche völlig bewusst.

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Viele Katholiken betrachten Teilhard als einen großen Wissenschaftler, der die Wissenschaft mit dem christlichen Glauben versöhnt habe, indem er angeblich eine grandiose neue Theologie und Metaphysik eingeführt hat, die den modernen naturwissenschaftlichen Entdeckungen Rechnung trägt und so in unser wissenschaftliches Zeitalter passt. Da ich kein kompetenter Beurteiler Teilhards als Wissenschaftler bin, möchte ich zu dieser Frage nur folgendes sagen: Erstens weiß jeder ernstzunehmende Denker, dass eine Versöhnung von Naturwissenschaft und christlichem Glauben niemals nötig war, weil wirkliche Wissenschaft (im Unterschied zu falschen Philosophien, die sich in wissenschaftliche Gewänder kleiden) niemals mit dem christlichen Glauben unverträglich sein kann. Wissenschaft kann die Wahrheit des christlichen Glaubens weder beweisen noch widerlegen.211

Bezüglich dieser Frage wollen wir nur noch an das Urteil einiger bedeutender Naturwissenschaftler über Teilhard erinnern. Jean Rostand hat über Teilhards Werke gesagt: „Teilhard ist kein Biologe; er hat weder die Ausbildung, noch die Kenntnisse, noch den Geist eines Biologen. Er ignoriert systematisch die Embryologie..."

Der Nobelpreisträger Sir Peter Medawar spricht von Teilhards geistiger Verwirrung und seiner übertriebenen Ausdrucksweise, die, wie er sagt, auf Hysterie schließen lasse. Er sagt von „Le phenomene humain", dieses Werk sei in seiner ganzen Vorgehensweise unwissenschaftlich:

„Teilhard praktiziert eine unexakte Wissenschaft und hat darin eine gewisse Geschicklichkeit erreicht. Er hat keine Ahnung, was ein logisches Argument ist und was ein Beweis. Er wahrt nicht einmal die herkömmlichen Formen wissenschaftlicher Schriftstellerei, obgleich er sein Buch ausdrücklich als wissenschaftliche Abhandlung

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bezeichnet. ... Ich habe Teilhards Buch mit wirklicher Pein, um nicht zu sagen, mit Verzweiflung gelesen und durchgearbeitet. Anstatt über die Lage des Menschen im allgemeinen die Hände zu ringen, sollten wir lieber unsere Aufmerksamkeit dem zuwenden, was reparabel ist: vor allem der Leichtgläubigkeit, mit der die Leser ein solches Täuschungsmanöver hinnehmen. Wenn es sich dabei noch um eine naive, passive Leichtgläubigkeit handelte, wäre sie noch zu entschuldigen, aber es ist allzu deutlich, dass die Menschen betrogen werden wollen."212

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Doch das mag genügen. Da der Ruhmeskranz, der Teilhard umgibt, mit der Meinung zusammenhängt, dass er ein großer Naturwissenschaftler war, schien es nur wünschenswert zu bemerken, dass seine wissenschaftlichen Qualitäten umstritten sind.

Meine Absicht in diesem Artikel ist es aber, Teilhards philosophische und theologische Gedanken und ihre Beziehung zur Christlichen Offenbarung und der Lehre der Kirche zu untersuchen.

Ich möchte gleich zu Beginn klar aussprechen, dass es kein Leichtes ist, über Teilhard zu schreiben. Ich kenne keinen Denker, der so künstlich von einer Position in eine andere entgegengesetzte überspringt, ohne diesen Sprung auch nur zu bemerken oder sich dadurch beirren zu lassen. Man ist deshalb gezwungen, von den Grundsätzen seines Denkens zu sprechen und die logischen Konsequenzen klarzulegen, die sich aus dem Kernstück seiner Lehre - aus dem, was ihm am wichtigsten war - ergeben. Einer der auffälligsten philosophischen Ausfälle im System

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Teilhards ist seine Auffassung vom Menschen. Es ist eine große Ironie, dass der Verfasser von „Le phenomene humain" so völlig an der Natur des Menschen als Person vorbeigegangen ist. Er verfehlt vollkommen, den Abgrund zu erkennen, der eine Person von der ganzen apersonalen Welt um sie herum trennt, die ganz neue Dimension des Seins, die im Personsein liegt.

Teilhard sieht „Selbstbewusstsein" als den einzigen Unterschied zwischen dem Menschen und einem höher entwickelten Tier an. Aber ein Vergleich der begrenzten Art des Bewusstseins, das man bei Tieren beobachten kann, mit den vielfältigen Dimensionen des personalen Bewusstseins zeigt uns sogleich, wie falsch es ist, diesen Unterschied als eine bloße Steigerung des „Selbstbewusstseins" zu betrachten. Personales Bewusstsein äußert sich in der Erkenntnis - in dem lichtvollen Bewusstsein von einem Objekt, das sich uns in der Erkenntnis erschließt, in der Fähigkeit, unseren Geist der Natur des Gegenstandes anzupassen (adaequatio intellectus et rei); in einem Verstehen des Wesens der Sache.213 Personales Bewusstsein offenbart sich ebenso in dem Akt des Schließens, in der Fähigkeit, Fragen zu stellen, Wahrheit zu suchen; und schließlich, keineswegs zuletzt, in der Fähigkeit, mit einer anderen Person eine Ich-Du-Gemeinschaft zu bilden.

All dies schließt eine vollkommen neue Art des Bewusstseins ein, eine gänzlich neue Seinsdimension. Doch dieses Wunder des menschlichen Geistes, das sich auch in der Sprache des Menschen und in seiner Rolle als homo pictor offenbart, wird bei Teilhard ganz und gar übersehen, weil er beständig das menschliche Bewusstsein nur als ein Gewahrwerden des Selbst auffasst, das sich stufenweise aus einem tierischen Bewusstsein entwickelt habe. Die Scholastiker

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haben die Dimensionen des personalen Seins treffend erfasst, indem sie die Person ein Seiendes nannten, das sich selbst besitzt. Verglichen mit einer Person schläft sozusagen alles nichtpersonale Seiende, es erduldet einfach seine Existenz. Erst in der menschlichen Person finden wir ein erwachtes Sein, ein Seiendes, das sich wirklich selbst besitzt, trotz seiner Kontingenz. Teilhards Versäumnis, der Person gerecht zu werden, tritt besonders deutlich zu Tage, wenn er in „Le phenomene humain" behauptet, dass ein kollektives Bewusstsein ein höheres Stadium der Evolution bedeuten würde.

„Die Idee ist, dass die Erde nicht mehr bloß von Myriaden von Denkkörnchen bedeckt sein wird, sondern in einer einzigen Denkschale beschlossen sein wird, so dass sie funktional nur mehr ein einziges unermessliches Denkkorn im Sternensystem bilden wird."

Hier verbinden sich verschiedene schwere Irrtümer. Erstens ist die Vorstellung von einem nicht-individuellen Bewusstsein in sich widersinnig. Zweitens ist es falsch anzunehmen, dass diese unmögliche Fiktion etwas Höheres darstellen würde als die individuelle, personale Existenz. Drittens ist die Idee eines „Überbewusstseins" in der Tat ein totalitäres Ideal: sie schließt einen vollständigen Gegensatz zu echter Gemeinschaft ein, die wesenhaft individuelle Personen voraussetzt.214

Die Existenz einer menschlichen Person ist so wesenhaft individuell, dass die Vorstellung einer Fusion von zwei Personen in eine, oder die einer Teilung von einer Person in zwei vollkommen unmöglich ist. Es ist auch unmöglich, eine andere Person sein zu wollen. Wir können höchstens wünschen, wie eine andere Person zu sein. Denn in demselben Augenblick, in dem wir eine andere Person „würden",

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existierten wir nicht mehr. Es gehört zum Wesen des menschlichen Seins als einer Person, dass sie ein und dasselbe individuelle Seiende bleibt. Gott könnte sie vernichten, obwohl die Offenbarung uns belehrt, dass dies niemals Gottes Absicht ist. Aber anzunehmen, dass ein menschliches Wesen seinen Charakter als Individuum aufgeben könnte, ohne durch eben diesen Akt ausgelöscht zu werden, zeugt von einer vollkommenen Blindheit gegenüber dem, was eine Person ist.

Manche Menschen behaupten, eine Art „Einheit mit dem Kosmos" zu erleben, die ihre individuelle Existenz „erweitert" und sich selbst als ein Erreichen eines „Überbewusstseins" darstellt. In Wirklichkeit aber existiert diese ,Einheit' nur in dem Bewusstsein der individuellen Person, die eine solche Erfahrung hat. Ihr Inhalt - d. h. das Fühlen einer Fusion mit dem Kosmos - ist in Wirklichkeit nur das sonderbare Erlebnis einer konkreten Person, und schließt in keiner Weise ein wirkliches, kollektives Bewusstsein ein, was in sich ein Unding ist.

Aus dem, was wir über Teilhards Ideal vom „kollektiven Menschen" gesagt haben, sollte klar sein, dass er nicht nur das Wesen des Menschen als Person, sondern auch das Wesen echter Gemeinschaft und Vereinigung von Personen nicht versteht. Denn wahre personale Gemeinschaft, in der eine viel tiefere Vereinigung erreicht wird als in einer ontologischen Fusion, setzt notwendig den individuellen Charakter der Person voraus. Verglichen mit der Einheit, die durch bewusste gegenseitige Durchdringung zweier Seelen im Ineinanderblick der Liebe erreicht wird, ist alle Fusion nichtpersonaler Wesen ein bloßes ,Nebeneinander'. Teilhards Ideal von einer „Übermenschheit" - seine totalitäre Auffassung von Gemeinschaft - zeigt dieselbe naive Ignoranz bezüglich des Abgrundes, der das herrliche Reich der personalen Existenz von der impersonalen Welt

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trennt. Dieses Ideal offenbart auch seine Blindheit für die Hierarchie innerhalb des Seienden und für die Hierarchie der Werte. Pascal beleuchtet bewunderungswürdig die unvergleichliche Überlegenheit einer einzigen Person über die ganze apersonale Welt, wenn er in der berühmten Stelle: „Der Mensch ist nur ein Schilfrohr, das Zerbrechlichste in der Welt", sagt: „doch selbst wenn das All sich zusammentäte um ihn zu vernichten, so wäre der Mensch doch größer als das, was ihn tötete; denn er weiß, dass er stirbt und kennt die Übermacht, die das All ihm gegenüber besitzt, das All jedoch ahnt nichts davon."

Ein anderer Aspekt von Teilhards Blindheit für den wesenhaft individuellen Charakter der Person ist sein maßloses Interesse an der Gattung Mensch. Wieder übersieht er die Unterschiede zwischen Menschen und Tieren. Ein vorherrschendes Interesse für die Gattung ist normal, solange man es mit Tieren, wird aber absurd, wenn man es mit menschlichen Personen zu tun hat. Kierkegaard brachte dies zum Ausdruck, da er die absolute Überlegenheit des einzelnen Menschen über die Gattung Mensch betonte. Teilhards eigene Betrachtungsweise drückt sich in seiner Haltung gegenüber der Bombe von Hiroshima aus. Der angebliche Fortschritt der Menschheit, den er in der Erfindung der Atomwaffen sieht, bedeutet ihm mehr als die Zerstörung unzähliger Leben und die schrecklichsten Leiden der betroffenen Personen.

Es ist wahr, dass Teilhard ab und zu vom Personalen spricht und von der Überlegenheit des Personalen gegenüber dem Impersonalen. Ja, er weist sogar oft ausdrücklich die Möglichkeit zurück, dass die Existenz der individuellen Person aufgelöst werden könne. Er schreibt z. B. in „The Building of the Earth": „Da es weder Fusion noch Auflösung individueller Personen gibt, so muss das Zentrum, das sie alle zu erreichen suchen, notwendig von ihnen

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verschieden sein, d. h. es muss seine eigene Persönlichkeit, seine eigene autonome Wirklichkeit besitzen." Doch zwei Seiten später finden wir ihn begeistert von „der Einschmelzung (totalisation) des Individuums im kollektiven Menschen" reden.

Teilhard erklärt dann, wie sich dieser Widerspruch im Punkt Omega auflösen wird: „All diese sogenannten Unmöglichkeiten kommen unter dem Einfluss der Liebe zustande."

Es ist heute Mode geworden, Widersprüche als ein Zeichen philosophischer Tiefe gelten zu lassen. Gegensätze werden nur so lange als unverträglich angesehen, als die Diskussion auf einer logischen Ebene verbleibt, aber sobald man die religiöse Sphäre betritt, hält man alle Widersprüche für möglich. Doch diese Mode hebt keineswegs die wesenhafte Unmöglichkeit auf, einander Widersprechendes zu vereinigen.215 Keine noch so große Zahl von modischen Paradoxen, von Gefühlsausbrüchen, von orientalisch aufgeputzten Ausdrücken kann Teilhards grundsätzlichen Ausfall des Verständnisses für das Wesen der Person verschleiern. Der Begriff der „Person" ist in Teilhards System jeder wirklichen Bedeutung bar infolge des Pantheismus, der seinem System zugrunde liegt. Worauf es ankommt ist, dass in Teilhards System der „kollektive Mensch" und die „Zusammenschmelzung" des Menschen ein Ideal darstellt, das objektiv mit der Existenz einer individuellen Person unverträglich ist - oder besser, das die Vernichtung der einzelnen Person notwendig einschließt.

Wir können nun verstehen, dass Teilhards monistische Tendenz ihn dazu führt, alle wirklichen Gegensätze aufzulösen. Er möchte die Integrität der Person erhalten - schwärmt aber für die Verschmelzung. Er reduziert alle

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Gegensätze auf verschiedene Aspekte ein und derselben Sache - und behauptet dann, dass der antithetische Charakter der in Frage stehenden Aussagen nur von einer Isolierung oder Überbetonung eines einzelnen Aspektes herrühre. Wenn man jedoch Teilhard genauer liest, kann man immer sagen, worauf er eigentlich abzielt. Eine Stelle über die Unterschiede zwischen Demokratie, Kommunismus und Faschismus in „The Building of the Earth" ist dafür bezeichnend. Ein oberflächliches Lesen dieser Stelle (die übrigens zufällig einige ausgezeichnete Abschnitte enthält) könnte den Eindruck erwecken, dass Teilhard den individuellen Charakter des Menschen nicht leugnet. Aber eine nähere, kritische Untersuchung im Zusammenhang mit anderen Stellen macht nicht nur klar den unmöglichen Versuch offenbar, die Individualität und die „Totalisierung" zusammenzubringen, sondern auch, worauf Teilhard abzielt, was sein Hauptideal, wo „sein Herz" ist: Es ist wieder einmal bei der ,Totalisierung', bei der ,Übermenschheit' im Punkt Omega.

Der Hang, Gegensätze aufzulösen, wirft auch ein Licht auf die falsche Auffassung, die Teilhard von der Gemeinschaft hat, von der Einheit von Personen. Sie ist ganz nach dem Modellbild der Fusion im Bereich der Materie aufgefasst und es fehlt in ihr vollkommen der radikale Unterschied zwischen Verbindungen im Bereich der Materie und der geistigen Vereinigung, die durch wahre Liebe zwischen individuellen Personen zustandekommt.216 Für Teilhard ist die Liebe bloß „kosmische Energie": „Dieselbe Energie, die gewöhnlich die kosmischen Massen bewegt hat, erhebt sich jetzt von ihnen, um die Noosphäre zu bilden – welchen Namen soll man einem solchen Einfluss geben? Nur einen - Liebe."

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Ein Mensch, der so etwas schreiben kann, hat ganz offenbar niemals das Wesen dieses erhabensten Aktes erfasst, der seiner Natur nach ein bewusstes, personales Sein voraussetzt und die Existenz eines Du.

In der Einstimmigkeit und Harmonie von Teilhards totalitärer Gemeinschaft gibt es keinen Platz für eine wirkliche Selbsthingabe in Liebe. Diese Einstimmigkeit und Harmonie wird durch ein Zusammenfließen in einen Geist herbeigeführt und ist deshalb vollkommen von der concordia verschieden, von der der heilige Augustinus spricht - der beseligenden Einheit, von der die Liturgie sagt: „Congregavit nos in unum Christi amor." Und diese beseligende Einheit ist kein „Ko-Denken", sondern vielmehr gegenseitige, erwiderte Liebe und Einheit in Christus, die in der persönlichen Antwort der Liebe gründet, mit der jedes Individuum Christus liebt.217

In einer monistischen Welt gibt es keinen Raum für eine „intentio unionis" und eine „intentio benevolentiae", die Grundzüge jeder wahren Liebe sind.218 Denn in einer solchen Welt bewegt „kosmische Energie" alles unabhängig von der freien Antwort des Menschen. Wenn wir bloß analoge Dinge interpretieren, als bildeten sie eine ontologische Einheit (materielle Energie und personales Leben), oder wenn wir einen analogen Ausdruck im wörtlichen Sinne und univok gebrauchen, dann versperren wir uns notwendig das Verständnis des betreffenden Seienden. Jeder Monismus aber führt in letzter Konsequenz zu einem Nihilismus. Ein anderer, schwerer philosophischer Irrtum ist eng mit Teilhards Auffassung vom Menschen verknüpft: Nämlich sein Versäumnis, den substantiellen Unterschied

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zwischen Geist und Materie zu erfassen. Teilhard behandelt den vagen Ausdruck „Energie" so, als wäre er der Name für ein Genus (eine Gattung) und macht dann aus Materie und Geist zwei differentiae specificae (artbildende Unterschiede) dieser Gattung. Aber es gibt hier eben kein Genus „Energie". Energie ist ein Begriff, der sich auf diese beiden völlig verschiedenen Bereiche des Seienden nur in analoger Weise anwenden lässt. Teilhard hat das nicht verstanden: er spricht sogar von der „geistigen Energie der Materie".

In einem Brief schrieb er: „Wie Du weißt, bin ich immer versucht, eine Hymne auf die geistige Energie der Materie zu schreiben." Die Hymne an die Materie, die er später verfasst hat, drückt dieselbe Verwirrung aus.219

Teilhard ist also der Typus des Denkers, der in Konstruktionen und Hypothesen schwelgt, ohne sich viel um das Gegebene zu kümmern.

Maritain sagte einmal: „Der Hauptunterschied zwischen Philosophen ist, ob sie sehen, oder nicht sehen." Bei Teilhard finden wir viel Phantasie, aber keine Intuition, kein Lauschen auf das in der Erfahrung unmittelbar Gegebene. So steht es auch mit Teilhards Versuch, Bewusstsein in die unbelebte Materie hineinzuprojizieren: Dafür gibt es schlechterdings keinen Grund außer seinem Wunsch, ein monistisches System zu entwerfen.220 Statt auf die Stimme

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des Seienden in der Erfahrung zu lauschen, interpretiert er willkürlich in das betreffende Seiende hinein, was gerade seinem System entspricht. Es ist in der Tat erstaunlich, dass ein Mann, der die traditionelle Philosophie und Theologie der Abstraktheit anklagt und ihr vorwirft, sie versuche, die Wirklichkeit einem geschlossenen System anzupassen, selber das abstrakteste und unrealistischste System anbietet, das man sich vorstellen kann und in das er die Wirklichkeit hineinzuzwängen sucht, indem er dem berühmten Beispiel des Prokrustes folgt.

Die Doppeldeutigkeit, die Teilhards Denken zugrunde liegt, zeigt sich auch in einer Stelle, in der er dem Kommunismus vorwirft, zu materialistisch zu sein, nur den Fortschritt im Bereich des Materiellen anzustreben und dabei den geistigen Fortschritt zu ignorieren. Seine Bewunderer könnten auf diese Stelle hinweisen als Beweis, dass Teilhard klar zwischen Geist und Materie unterschieden und die Überlegenheit des Geistes anerkannt habe. Doch diese Stelle unterscheidet zwar immer zwischen Geist und Materie, aber er betrachtet sie nur als zwei Stadien im Evolutionsprozess. Physische Energie wird in geistige Energie umgewandelt. Doch die Verschiedenheit beider bloß als zwei Entwicklungsphasen, als Stufen eines Prozesses zu betrachten, - oder, wie wir auch sagen können, diesen Unterschied nur für einen „graduellen" zu
halten - heißt die Natur des Geistes vollständig verkennen. Monismus - das möchten wir noch einmal betonen - versperrt

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den Weg zu einem Verständnis des Seienden und erzeugt die Illusion, man könne vereinigen, was sich eben nicht vereinigen lässt.

Teilhards Nichtverstehen des Wesens des Menschen tritt auch klar in seiner stillschweigenden Leugnung des freien Willens zutage.

Teilhard schreibt in einem Brief: Oui, le développement moral et social de L'Humanité est bien la suite authentique et ,naturelle' de l'évolution organique." („Ja, die moralische und soziale Entwicklung der Menschheit ist wirklich die echte und „natürliche" Folge der organischen Evolution."221

Indem er das geistige Leben des Menschen auf einen Evolutionsprozess gründet - der per definitionem unabhängig vom freien Willen des Menschen vor sich geht und jenseits des Personalen liegt - leugnet Teilhard eindeutig die entscheidende Rolle des freien Willens des Menschen. Hier übersieht er also wieder den radikalen Unterschied zwischen dem Menschen als Person und einem höher entwickelten Tier; Willensfreiheit ist offenbar eine der bedeutsamsten und tiefsten Kennzeichen der Person.

Die Rolle der Willensfreiheit tritt in entscheidender Weise in der Fähigkeit des Menschen hervor, Träger moralischer Werte und Unwerte zu werden. Denn dieses höchste Kennzeichen des Menschen setzt freien Willen und Verantwortung voraus.222 Doch Teilhard reduziert den Gegensatz zwischen Gut und Böse auf bloße Stadien innerhalb der Evolution, auf bloße Grade der Perfektion – und dieses Gerede ist ein klassischer Beweis philosophischer Impotenz. Ja, noch mehr, er übersieht die entscheidende Bedeutung der moralischen Frage, die so eindrucksvoll in dem unsterblichen Wort des Sokrates ihren Ausdruck

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findet: „Es ist besser für den Menschen, Unrecht zu leiden, als Unrecht zu tun." Bei Teilhard wird das ganze Drama der menschlichen Existenz, der Kampf zwischen Gut und Böse in der Seele, ignoriert oder besser verwischt durch den evolutionären Entfaltungsprozess auf den Punkt Omega hin.223

Teilhards Denken ist somit hoffnungslos dem Christentum entgegengesetzt. Christliche Offenbarung setzt gewisse fundamentale natürliche Tatsachen voraus,224 so die Existenz einer objektiven Wahrheit, die geistige Wirklichkeit der individuellen Person, den Unterschied zwischen Geist und Materie, die substantielle Verschiedenheit von Leib und Seele, die unwandelbare Objektivität von sittlich Gut und Böse, die Willensfreiheit, die Unsterblichkeit der Seele - und natürlich die Existenz eines persönlichen Gottes. Teilhards Stellungnahme zu all diesen Fragen offenbart einen unüberbrückbaren Gegensatz zwischen seiner Theologie-Fiktion und der Christlichen Offenbarung.

Diesen Schluss muss man unweigerlich ziehen, wenn man auf die oft wiederholten Argumente Teilhards für eine „neue" Interpretation des Christentums hört. Immer und immer wieder argumentiert er, dass wir nicht mehr erwarten dürften, der moderne Mensch, der in einer industrialisierten Welt und im Zeitalter der Wissenschaft lebt, könne die christliche Lehre so annehmen, wie sie in den letzten zweitausend Jahren gelehrt worden sei. Teilhards neue Interpretation des Christentums ist von der Frage bestimmt: „Was passt in unsere moderne Welt?" In dieser Betrachtungsweise verbinden sich historischer Relativismus und Pragmatismus mit einer völligen Blindheit für das Wesen von Religion. Wir haben den Mythos vom modernen

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Menschen in diesem Buch schon ausführlich behandelt. Hier genügt es zu betonen, dass der Mensch immer wesenhaft derselbe bleibt, was seine sittlichen Gefahren, seine sittlichen Verpflichtungen, seine Erlösungsbedürftigkeit und seine wahren Glücksquellen angeht. Wir behandelten in diesem Buch auch den katastrophalen Irrtum des historischen Relativismus, der auf der Konfusion zwischen der historisch-soziologischen Lebendigkeit einer Idee einerseits und ihrer Gültigkeit und Wahrheit anderseits beruht. Aber wenn es schon barer Unsinn ist, dass eine grundlegende natürliche Wahrheit im Mittelalter gültig gewesen sei, aber nicht mehr in unserer Zeit, so wird doch die Absurdität dieses Gedankens noch drastischer deutlich, wenn man ihn auf die Religion anwendet. Angesichts einer Religion kann es nur die Frage geben: Ist sie die wahre oder nicht? - Die Frage, ob etwas zur Mentalität einer Epoche passt oder nicht, kann nicht den geringsten Einfluss darauf haben, dass man eine Religion annimmt oder verwirft, es sei denn, man verrät das Wesen der Religion überhaupt.

Selbst jeder ernstzunehmende Atheist wird das zugeben. Er wird nicht sagen, dass wir heute nicht mehr an Gott glauben können; er wird sagen, dass Gott eine Illusion ist und immer eine war. Von der Ansicht, dass eine Religion dem Geist einer Zeit angepasst werden müsse, ist es nur noch ein kleiner Schritt bis zu dem absurden Gefasel, man müsse eine neue Religion erfinden, so wie es Bertrand Russel oder der Nazi-Ideologe Bergmann vorschlug.

Teilhard schrieb 1952 in einem Brief:
„Wie ich zu sagen pflege, ist die Synthese aus dem christlichen Gott (dem Gott von oben) und dem marxistischen Gott (dem Gott von vorne), der einzige Gott, den wir von nun an im Geist und in der Wahrheit anbeten können." In

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diesem Satz ist in jedem Wort der Abgrund offenbar, der Teilhard vom Christentum trennt. Von einem marxistischen Gott zu sprechen ist sehr erstaunlich - um den gelindesten Ausdruck zu gebrauchen - und Marx hätte das niemals akzeptiert. Doch die Idee einer Synthese aus dem christlichen Gott und einem angeblichen marxistischen Gott, sowie die gleichzeitige Anwendung des Namens Gottes auf das Christentum und den Marxismus beweist die absolute Unverträglichkeit zwischen Teilhards Denken und der Lehre der Kirche.225 Bezeichnend sind ferner die Worte „von nun an" und „können". Sie sind ein Schlüssel für Teilhards Denken und beweisen unmissverständlich seinen historischen Relativismus.

In seinem bedeutenden neuen Buch ,Le paysan de la Garonne' macht Jacques Maritain die Bemerkung, dass Teilhard sich sehr bemüht, an Christus festzuhalten. Aber, fügt Maritain hinzu „an welchem Christus"! Und hier finden wir in der Tat den grundsätzlichsten Unterschied zwischen der Lehre der Kirche und der Theologie-Fiktion Teilhard de Chardins. Teilhards Christus ist nicht mehr Jesus, der Gottmensch, die Epiphanie Gottes, der Erlöser; statt dessen ist er der Initiator eines rein natürlichen Evolutionsprozesses und zugleich sein Ziel, der Christus - Omega. Ein unvoreingenommener Geist muss hier fragen: Warum soll man diese „kosmische Kraft" Christus nennen? Es wäre der Gipfel von Naivität, sich durch die bloße Tatsache, dass Teilhard diese angebliche kosmogene Kraft „Christus" nennt, oder durch seinen verzweifelten Versuch, seinen Pantheismus in traditioneller katholischer Sprache auszudrücken, irreführen zu lassen. In seiner Grundkonzeption der Welt, die keinen Raum für die Erbsünde lässt, in dem Sinn, in dem sie die Kirche versteht,

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gibt es keinen Platz für den Jesus Christus der Evangelien. Denn wenn es keine Erbsünde gibt, verliert die Erlösung des Menschen durch Christus ihren inneren Sinn.

In der Christlichen Offenbarung liegt das Schwergewicht einerseits auf der Heiligung und Rettung jeder individuellen Person mit dem Ziel der beseligenden Anschauung Gottes und anderseits zugleich auf der Gemeinschaft der Heiligen. In Teilhards Theologie liegt das Gewicht auf dem kosmischen, irdischen „Fortschritt der Erde", auf der Evolution, die zu dem Christus-Omega führt. Es gibt keinen Platz für die Erlösung durch den Kreuzestod Christi, da das Schicksal des Menschen Teil einer pankosmischen Evolution ist.

So schneidet seine Konzeption vom Menschen mit ihrer impliziten Leugnung des freien Willens, ihrem versteckten Amoralismus und totalitären Kollektivismus, Teilhard von der Christlichen Offenbarung ab: - und das trotz seiner Versuche, seine Ansichten mit der Lehre der Kirche in Einklang zu bringen. Für einen Menschen, der schreiben konnte: „Ja, die moralische und soziale Entwicklung der Menschheit ist tatsächlich die authentische und natürliche Konsequenz der organischen Evolution" können Erbsünde, Erlösung und Heiligung, nicht mehr die geringste reale226 Bedeutung haben." Es ist dabei bemerkenswert, dass Teilhard eine gewisse Ahnung von dieser Unverträglichkeit hatte: „Manchmal erschrecke ich ein wenig, wenn ich an die Umformung (transposition) denke, der ich mein Denken unterziehen muss, was die vulgären Begriffe ,Schöpfung', ,Inspiration', ,Wunder', ,Erbsünde', ,Auferstehung' usw. betrifft, um sie annehmen zu können."

Dass Teilhard den Ausdruck vulgär - wenn auch vielleicht nicht im abwertenden Sinn - für die Grundelemente

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der Christlichen Offenbarung und ihre Interpretation durch das unfehlbare Lehramt der Kirche verwendet, ist allein schon hinreichend, den gnostischen und esoterischen Charakter seines Denkens zu enthüllen.

Teilhard schreibt an Leontine Zanta: „Wie Sie schon wissen, sind mein Interesse und meine innere Beschäftigung vom Bemühen beherrscht, in mir selbst eine neue Religion (Sie können sie ein besseres Christentum nennen) aufzubauen und sie auszubreiten, in der der persönliche Gott aufhört, der große monolithische Herr früherer Zeiten zu sein und zur Weltseele wird; unser religiöser und kultureller Stand verlangt danach." Also nicht nur wird der Christus der Evangelien durch den Omega-Christus ersetzt, sondern auch der Gott des Neuen und Alten Testaments wird durch einen pantheistischen Gott ersetzt, „die Weltseele" - und das wiederum kraft des Arguments, dass Gott dem Menschen unseres wissenschaftlichen Jahrhunderts angepasst werden müsse.

Es ist kein Wunder, dass Teilhard dem heiligen Augustinus vorwirft, den Unterschied zwischen dem Natürlichen und dem Übernatürlichen eingeführt zu haben. In Teilhards pantheistischer und naturalistischer „Religion" gibt es keinen Platz für das Übernatürliche, noch für die Welt der Gnade. Für ihn besteht die Vereinigung mit Gott vor allem im Eingehen in einen evolutiven Prozess - nicht in einem Hineinwachsen in das übernatürliche Leben der Gnade, das unserer Seele durch die Taufe eingepflanzt worden ist. Man könnte fragen: Warum schließt das eine das andere aus?

Wenn Teilhards Vorstellung von einer Teilnahme an einem Evolutionsprozess Wirklichkeit wäre, könnte dies nur eine Form des concursus divinus sein. Doch so groß und geheimnisvoll der concursus divinus ist - das ist der Beistand, den Gott jedem Geschöpf jeden Augenblick verleiht

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und ohne den wir ins Nichts zurücksinken würden - so trennt doch ein Abgrund diesen natürlichen, metaphysischen Kontakt von der Gnade. Ob Teilhard ausdrücklich die Wirklichkeit der Gnade leugnet oder nicht, ist dabei ziemlich gleichgültig: seine Ekstase angesichts des natürlichen Kontaktes mit Gott in dem angeblichen Evolutionsprozess enthüllt klar die untergeordnete Rolle, die er der Gnade zuerkennt, wenn er ihr überhaupt eine Rolle belässt. Oder, anders ausgedrückt: Wenn man den persönlichen Gott, den Schöpfer Himmels und der Erde, durch Gott, die Seele der Welt, ersetzt hat, wenn man den Christus der Evangelien in den Christus-Omega verwandelt hat, wenn man die Erlösung durch einen natürlichen Evolutionsprozess ersetzt hat, was bleibt dann noch für die Gnade übrig?

In Le paysan de la Garonne trifft Maritain diesen Punkt bewundernswürdig. Nachdem er zugestanden hat, dass Teilhards Schauspiel einer göttlichen Bewegung der Schöpfung auf Gott zu nicht der Größe entbehre, macht Maritain die Bemerkung: " ... doch was sagt er uns über den geheimen Weg, der uns mehr bedeutet als jedes Schauspiel? Was kann er uns über das Wesentliche sagen, über das Geheimnis des Kreuzes und das erlösende Blut, sowie über die Gnade, deren Gegenwart in einer einzigen Seele mehr Wert hat als die ganze Natur? Und was ist mit der Liebe, die uns zu Mit-Erlösern mit Christus macht und mit den segenbringenden Tränen, durch die Sein Friede in unsere Seele Eingang findet? Die neue Gnosis ist, wie jede andere Gnosis, eine „arme Gnosis"..."

Bei Teilhard finden wir eine völlige Umkehrung der christlichen Werthierarchie: für ihn stehen kosmische Prozesse höher als die individuelle Seele. Forschung und Arbeit stehen höher als moralische Werte. Tätigkeit als solche - d. h. jede Verbindung (association) mit dem

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Evolutionsprozess - ist bedeutsamer als Kontemplation, Reue über unsere Sünden und Buße. Fortschritt in der Eroberung und ,Totalisierung' der Welt durch Evolution steht bei ihm höher als Heiligkeit. Der Abgrund, der Teilhards Welt von der christlichen Welt trennt, wird klar, wenn man Newman mit Teilhard de Chardin vergleicht: Newman sagt in den ,Discourses to Mixed Congregations':

„Heilige Reinheit, heilige Armut, Verzicht auf die Welt, der Duft des Himmels, der Schutz der Engel, das Lächeln der seligen Jungfrau Maria, die Gnadengaben, das Eingreifen Gottes durch Wunder, die Gemeinschaft geistlicher Güter, das sind die hohen und kostbaren Dinge, die Dinge, zu denen man aufschauen, von denen man mit Ehrfurcht sprechen soll." Teilhard sagt:
„Anbetung bedeutete einst, Gott den Dingen Vorziehen, indem man sie auf Ihn bezog und indem man sie Ihm aufopferte. Heute bedeutet anbeten sich selbst mit Leib und Seele dem Schöpfer Hingeben - sich selbst mit dem Schöpfer Verbinden - um die Welt durch Arbeit und Forschung ihrem Endziel näher zu bringen."

Teilhards doppeldeutiger Gebrauch von klassischen christlichen Begriffen wird einen Menschen, der einen sensus supranaturalis hat, niemals dazu bringen, ihn mißzuverstehen. Ein solcher Mensch kann niemals zu dem Schluss kommen, dass diese Theologie-Fiktion eine „mögliche" Ergänzung zur Christlichen Offenbarung sei. Er wird vielmehr mit Philippe de la Trinité einverstanden sein, wenn dieser sagt, dass sie „eine Entstellung des Christentums ist, die es in einen Evolutionismus mit einem naturalistischen, monistischen und pantheistischen Einschlag verwandelt hat."227

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In Teilhards Schriften herrscht eine eigentümliche Verwirrung, ein Übergehen von einem Begriff in einen anderen - ein Kult der Äquivokationen, der tief mit seinem monistischen Ideal zusammenhängt. Er verwischt systematisch alle entscheidenden Wesensunterschiede, z. B. den Unterschied zwischen Hoffnung und Optimismus; zwischen christlicher Nächstenliebe (die wesenhaft einer individuellen Person gilt) und einem Wohlwollen gegenüber der Menschheit, in dem der einzelne Mensch nur mehr als eine Einheit der Gattung Mensch betrachtet wird. Teilhard ignoriert den Unterschied zwischen Ewigkeit und der irdischen Zukunft der Menschheit, die er beide in der Totalisierung des Christus-Omega zusammenschmelzt.

Sicherlich liegt etwas Rührendes in Teilhards verzweifeltem Versuch, eine traditionelle, gefühlsmäßige Anhänglichkeit an die Kirche mit einer Theologie zu verbinden, die der kirchlichen Lehre so völlig entgegengesetzt ist. Doch diese Anhänglichkeit an christliche Vorstellungen macht ihn zugleich nur noch gefährlicher als einen Voltaire, Rénan oder Nietzsche. Sein Erfolg bei der Verbrämung eines

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pantheistischen, gnostischen Monismus durch christliche Gewänder ist vielleicht nirgends so offenkundig, wie im „Göttlichen Bereich" (Le milieu divin).

Für viele Leser klingen die Begriffe, die Teilhard hier verwendet, so vertraut, dass sie vielleicht ausrufen möchten: Wie können Sie ihn anklagen und sagen, er sei kein orthodoxer Christ? Sagt er nicht im „Milieu divin": „Was bedeutet es für eine Person, ein Heiliger zu sein, wenn nicht tatsächlich Gott mit allen Kräften anzuhängen"? Sicherlich - das klingt vollkommen orthodox. In Wirklichkeit aber bedeutet Teilhards Begriff vom Gott-Anhängen eine Verschiebung von den heroischen Tugenden, die einen Heiligen kennzeichnen, zu einer Mitwirkung an einem Evolutionsprozess. Die Bedeutung, die unserem Streben nach Heiligkeit im Bereich des Sittlichen zukommt, ist durch die Betonung, alle Fähigkeiten des Menschen sollten entfaltet werden - in Ermangelung eines besseren Wortes - durch Tüchtigkeit (efficiency)228 ersetzt worden. Teilhard spricht das klar aus, obwohl er hier wieder einmal durch eine traditionelle Terminologie den entscheidenden Punkt verschleiert:

" ... Und was bedeutet Gott mit allen Kräften anzuhängen anderes, als in der um Christus organisierten Welt die genaue Funktion zu erfüllen, sei sie bescheiden oder bedeutend, zu der die Natur und die Übernatur sie bestimmt,"

Für Teilhard liegt also die eigentliche Bedeutung der einzelnen Person in der Erfüllung einer Funktion im Ganzen - im Evolutionsprozess; der einzelne ist nicht mehr berufen, Gott durch seine Nachfolge Christi zu verherrlichen, was das gemeinsame Ziel aller wahren Christen ist. Die Verschiebung des Kreuzes in den Christus-Omega

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ist ebenfalls in scheinbar traditionelle Begriffe gehüllt: „Zu den Gipfeln, die vor unserem menschlichen Auge verhüllt sind und zu denen empor wir das Kreuz tragen, erheben wir uns auf dem Weg des universalen Fortschritts, dem königlichen Weg des Kreuzes - d. h. dem Weg der menschlichen Bemühung, übernatürlicherweise geordnet und verbreitert."

Hier können wir sehen, wie christliche Begriffe eine völlige Verwandlung erfahren, die uns überhaupt aus dem christlichen Kosmos herausnimmt - hinein in ein völlig anderes geistiges Klima. Manchmal nimmt Teilhard allerdings die christliche Maske ab und enthüllt offen seinen wirklichen Standpunkt. 1934 schrieb er aus China:

„Wenn ich infolge einer inneren Revolution meinen Glauben an Christus verlieren würde, meinen Glauben an einen persönlichen Gott, meinen Glauben an den Geist, dann - scheint es mir - würde ich doch meinen Glauben an die Welt weiterhin haben. Die Welt (der Wert, die Unfehlbarkeit und Gutheit der Welt), das ist - endgültig - das erste und einzige Ding, an das ich glaube." Aber so offenbar die Heterodoxie der Theologie Teilhards auch ist, manche Katholiken haben ihn doch zum Rang eines Kirchenlehrers, ja sogar eines Kirchenvaters erheben wollen. Und so ist er für viele verworren denkende Katholiken eine Art Prophet geworden. Dass progressistische Katholiken sich auf Teilhard stützen, ist natürlich nicht erstaunlich. Die „neuen" Theologen, die „neuen" Morallehrer begrüßen natürlich die Ansichten Teilhards, weil sie seinen historischen Relativismus teilen, d. h. seine Überzeugung, dass der Glaube dem „modernen Menschen" angepasst werden müsse. Ja, für viele progressistische „Katholiken" geht die Verwandlung der Christlichen Offenbarung durch Teilhard noch nicht weit genug. Aber anderseits ist es erstaunlich, dass auch viele

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gläubige Christen mitgerissen werden - dass auch sie die eindeutige Unverträglichkeit der Lehren Teilhards mit der Lehre der Kirche übersehen.

Diese Popularität wird allerdings weniger erstaunlich, wenn man sie in ihrem Zusammenhang mit dem zeitgenössischen intellektuellen und moralischen Klima betrachtet. In einer Epoche, die mit dem Heideggerischen Begriff von dem wesenhaft „geworfenen" Menschen und mit Sartres „Nauséa" vertraut ist, muss Teilhards strahlender und optimistischer Ausblick auf die Zukunft für viele eine willkommene Erleichterung sein. Seine Behauptung, dass wir ununterbrochen mit Gott mitarbeiten, was immer wir tun und wie unbedeutend unsere Rolle auch sein mag – dass alles „sakral" (heilig) ist - erleichtert verständlicherweise viele deprimierte Seelen. Eine andere Ursache für eine solche Begeisterung, vielleicht eine noch gewichtigere, ist, dass man von Teilhard sagt, er habe einen engen Asketismus und falschen Supranaturalismus überwunden.

Es ist auch zweifellos wahr, dass viele fromme Katholiken in der Vergangenheit natürliche Güter primär als potentielle Gefahren betrachteten, die sie von Gott abzuwenden drohten. Natürliche Güter, selbst wenn sie mit hohen Werten ausgestattet sind - wie Schönheit in Natur und Kunst, natürliche Wahrheit, menschliche Liebe - wurden mit verdächtigem Auge angeschaut. Diese Katholiken übersahen die positive Bedeutung, die natürliche Güter für den Menschen besitzen. Sie vertraten oft die Ansicht, dass natürliche Güter nur „benützt" werden sollten, niemals aber als solche gewürdigt werden und Interesse finden dürften. Doch in dieser Sicht vergaßen sie völlig den fundamentalen Unterschied zwischen natürlichen und weltlichen Gütern, wie Reichtum, Ruhm oder Erfolg.229 Sie

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vergaßen, dass natürliche Güter, die in sich selber wertvoll sind, nicht nur „benützt" werden sollen, sondern um ihrer selbst willen gewürdigt - und dass es nur die weltlichen Güter sind, die man bloß „benützen" soll.

Man kann ferner auch nicht leugnen, dass diese unglückselige Simplifizierung sich oft in Seminaren und Klöstern verbreitete, wenn sie auch niemals ein Teil der Lehre der Kirche war. Deshalb kann Teilhard mit oberflächlicher Plausibilität die katholische Tradition anklagen, die Natur verächtlich gemacht zu haben; und weil er selbst die Natur verherrlicht, ist es verständlich, dass vielen sein Denken die gerechte Würdigung der natürlichen Güter zu sein scheint. Teilhards Behauptung, das traditionelle Christentum habe eine Kluft zwischen Menschlichkeit und christlicher Vollkommenheit geschaffen, hat auch auf viele ehrliche Katholiken Eindruck gemacht. In „Le milieu divin" schreibt er dem traditionellen Christentum die Vorstellung zu, „dass die Menschen erst ihre menschlichen Kleider ausziehen müssten, um Christen zu sein." Wiederum kann man nicht leugnen, dass diese Haltung im Jansenismus steckt oder dass sich jansenistische Tendenzen heimlich in den Geist vieler Katholiken eingeschlichen haben. So ist z. B. die urchristliche Lehre, die verlangt, dass wir selbst sterben müssen, um in Christus umgestaltet zu werden, oft in gewissen religiösen Gemeinschaften in einem Sinn ausgelegt worden, der ihr eine ungerechtfertigte, entmenschlichende Betonung verlieh. In manchen Klöstern und Seminaren ist tatsächlich die Auffassung gepflegt worden, die Natur müsse ertötet werden, bevor das übernatürliche Leben der Gnade erblühen könne. In der offiziellen Lehre der Kirche wurde aber eine solche Entmenschlichung offen abgelehnt. So sagte Papst Pius XII.: „Die Gnade zerstört die Natur nicht; sie verändert sie nicht einmal; sie verklärt sie." In Wirklichkeit ist die christliche Vollkommenheit

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so weit davon entfernt, Entmenschlichung zu verlangen, dass man sagen muss: Nur der Mensch, der in Christus umgestaltet ist, erlangt die wahre Erfüllung seiner menschlichen Persönlichkeit.

Worauf es hier jedoch ankommt, ist, dass Teilhard selber den Wert hoher natürlicher Güter vollkommen ignoriert und dass, entgegen seinen Behauptungen, in seinem monistischen Pantheismus eine wirkliche Entmenschlichung stattfindet. Wir haben gesehen, dass sein Ideal vom kollektiven Menschen und der Übermenschheit (Ultra-Humanität) notwendig eine Blindheit für die wahre Natur der individuellen Person einschließt, und als Folge davon für die ganze Fülle des menschlichen Lebens. Doch Entmenschlichung folgt auch unweigerlich aus seinem Monismus, der das wirkliche Drama des menschlichen Lebens - den Kampf zwischen Gut und Böse - minimalisiert und antithetische Gegensätze in bloß graduelle eines Kontinuums umdeutet.

Teilhards Versäumnis, der wirklichen Bedeutung natürlicher Güter gerecht zu werden, wird in dem Augenblick deutlich, in dem er auf ihre Bedeutung für die Ewigkeit zu sprechen kommt. Jedermann kann sehen, dass es ihm bei seiner Behandlung natürlicher Güter vor allem um menschliche Tätigkeiten geht, um die Vollendung von Arbeiten und Forschungen. Die höheren natürlichen Güter und die Botschaft, die sie von Gott enthalten, erwähnt er nicht, sondern nur Tätigkeiten, Leistungen und Errungenschaften im Bereich des Natürlichen. Auf diese Aktivität wendet Teilhard die Worte der Bibel an: „opera eius sequuntur illos" „Ihre Werke folgen ihnen nach"; aber er tut dies im Gegensatz zur ursprünglichen Bedeutung von „opera", wonach „Werke" ,moralische Handlungen' meint. Von noch größerer Tragweite ist die Beziehung, die Teilhard zwischen natürlichen Gütern als solchen und Gott ansetzt. Teilhard sieht keine Botschaft von der Herrlichkeit Gottes

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in den Werten, die in diesen hohen natürlichen Gütern enthalten sind; noch findet er in ihnen ein persönliches Erlebnis der Stimme Gottes. Statt dessen setzt er ein objektives und jenseits unserer Erfahrung liegendes Band zwischen Gott und unseren Tätigkeiten an, das aus dem concursus divinus stammt. Er sagt: „Gott ist in gewisser Weise an der Spitze meiner Feder, meiner Spitzhacke, meiner Nähnadel, meines Herzens, meines Gedankens."

Der eigentliche Gegenstand von Teilhards Begeisterung sind also nicht die natürlichen Güter selbst, sondern eine Abstraktion: die Evolutionshypothese. Die Natur, die ihn bewegt, ist nicht die Schönheit des Sichtbaren und Hörbaren, die alle großen Dichter besungen haben. Es ist nicht die Natur eines Dante, Shakespeare, Keats, Goethe, Hölderlin, Leopardi, nicht die Herrlichkeit eines Sonnenuntergangs oder Sonnenaufgangs, oder der sternenbesäte Himmel - die sichtbaren Hinweise auf Gott in der natürlichen Welt, die Kant, zusammen mit dem Sittengesetz, für die erhabensten Dinge überhaupt ansah.

Noch in einer anderen Hinsicht führt das Denken Teilhards notwendig zu einer Enthumanisierung des Kosmos und des menschlichen Lebens: In seinem Weltbild gibt es keinen Platz für einen Gegensatz zwischen Werten und Unwerten. Jeder Versuch jedoch, diese letztlich bedeutsamen, qualitativen Gegensätze zu leugnen, führt immer zu einer Nivellierung, ja sogar zu einem Nihilismus. Dasselbe ist der Fall, wenn die Hierarchie der Werte230 übersehen wird, ja schon dann, wenn ein Mensch auf ganz

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verschieden hohe Werte mit demselben Grad von Begeisterung antwortet.

Der Grundsatz „alles ist heilig", der so erhebend und erfreulich klingt, kommt in Wirklichkeit einer nihilistischen Leugnung von hoch und niedrig, von gut und böse gleich. Diese trügerische und verführerische Einstellung, in der man alles lobt, führt in Wirklichkeit dazu, alles zu leugnen.

Dies erinnert mich an eine Bemerkung, die ein Geiger mir gegenüber einmal gemacht hat: „Ich liebe Musik so sehr" sagte er, „dass es mir keinen Unterschied macht, welche Musik es ist - wenn es nur Musik ist." Diese Bemerkung, die eine ganz außerordentliche Liebe zur Musik beweisen sollte, bewies in Wirklichkeit das Fehlen jedes echten Verständnisses für Musik und damit jeder Fähigkeit, Musik wirklich zu lieben. Genau dasselbe gilt für einen Menschen, der keine qualitativen Unterschiede innerhalb des Seienden anerkennt.

Untersuchen wir jetzt noch etwas näher die christliche Schau der Natur und vergleichen wir sie mit der Teilhards. Die Offenbarung Gottes in der Natur ist von der christlichen Tradition immer betont worden. Im Sanctus heißt es: „Pleni sunt coeli et terra gloria tua." „Himmel und Erde sind erfüllt von Deiner Herrlichkeit." Die Psalmen sind erfüllt vom Lob Gottes als des Schöpfers der Natur mit an ihren wunderbaren Zügen. Der Exemplarismus des heiligen Augustinus betont immer wieder die Botschaft Gottes in der Schönheit der Natur. Derselbe Gedanke ist der Grund für die Liebe des heiligen Franziskus zur Natur und

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allen Geschöpfen. Doch ein Sinn für diese natürliche Offenbarung Gottes setzt ein „zu Gott empor-Gerichtetsein" voraus, um einen Ausdruck Teilhards zu gebrauchen. Die natürliche Offenbarung spricht von Gott durch die wunderbare Weisheit, die die Schöpfung durchwaltet, und in den Werten der natürlichen Güter durch einen Abglanz von Gottes unendlicher Schönheit und Herrlichkeit. Unsere Antwort auf diese Offenbarung ist entweder zitternde Ehrfurcht und Staunen über die Weisheit, die sich in der Finalität des Kosmos und in seiner geheimnisvollen Fülle offenbart, ein Aufblicken zu Gott als dem Schöpfer, oder zumindest ein tiefes Erwachen für die Schönheit der Natur und den Wert aller hohen natürlichen Güter - und auch das hebt unseren Blick empor. In beiden Fällen sind wir fähig, die Botschaft von oben zu erfassen: dass alle wahren Werte ein Versprechen der Ewigkeit in sich tragen.231 Indem wir unsere Herzen emporheben, können wir verstehen, dass diese echten Werte von Gottes unendlicher Herrlichkeit sprechen. All dies schließt unmissverständlich ein Aufblicken ein. Doch Teilhards „Natur" ist nicht mit einem „Emporgerichtetsein" verbunden, sie ist keine Botschaft von oben. Da für Teilhard Gott ,hinter' der Natur ist, sollen wir ihn im Christus-Omega erreichen, indem wir uns „nach vorwärts bewegen."

In Teilhards Vorwärtsbewegung, in der alles in einen evolutiven Prozess eingeht, verlieren die natürlichen Güter ihren wirklichen Wert. Ihre Verheißung von etwas Transzendentem wird durch eine bloß immanente Finalität ersetzt, durch ein Teilsein in einer Kette der Evolution. Wenn Evolution als die wichtigste und als die entscheidende Wirklichkeit angesehen - ja in der Tat vergöttlicht - wird, dann wird jedes natürliche Gut einerseits eine

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bloße Entwicklungsstufe in der Vorwärtsbewegung des Evolutionsprozesses und anderseits ein ödes und nichtssagendes Etwas, das durch einen nivellierenden Monismus von seiner wahren, qualitativen, ihm selbst innewohnenden Bedeutsamkeit losgelöst wird.

Damit hängt zusammen, dass wir hohen natürlichen Gütern nur dann gerecht werden können, wenn wir in ihnen den Abglanz einer unendlich viel höheren Wirklichkeit erblicken - einer Wirklichkeit, die von ihnen ontologisch verschieden ist. Dieser ,Botschaftscharakter' der natürlichen Güter ist wunderbar in Kardinal Newmans Wort über die Musik ausgedrückt: „Sieben Noten hat die Tonleiter, mach vierzehn daraus, gleichwohl, welch spärliches Rüstzeug für ein so gewaltiges Beginnen! Welche Wissenschaft bringt aus so wenig so viel hervor? Aus welch dürftigen Grundstoffen erschafft ein großer Meister seine neue Welt! Sollen wir sagen, all diese überfließende Intensität sei nur ein geistreicher Einfall oder ein Kunstgriff, wie irgendein Spiel oder eine Eintagsmode, ohne Wirklichkeit, ohne Sinn? Oder ist es möglich, dass das unerschöpfliche Hervorbringen und Anordnen der Töne – so reich, doch so einfach, so verschlungen, doch so wohlgeordnet, so mannigfaltig, doch so majestätisch – bloßer Schall sein sollte, der vorüberzieht und vergeht? Können jene geheimnisvollen Erschütterungen des Herzens, jene heftige Erregung, jenes seltsame Verlangen nach wir wissen nicht was, jene erhabenen Eindrücke, wir wissen nicht woher, durch etwas Wesenloses in uns erzeugt werden, das kommt und geht und in sich selbst beginnt und endet? Es ist nicht so: es kann nicht so sein. Nein, sie sind einer höheren Sphäre entsprungen, sie sind der Erguss der ewigen Harmonie in das Gefäß des geschaffenen Tons. Sie sind das Echo aus unserer Heimat, sie sind die Stimme der Engel oder das Magnifikat der Heiligen oder die lebendigen

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Gesetze der Herrschaft Gottes oder göttliche Attribute. Sie sind etwas über sie selbst hinaus, das wir nicht umfassen, nicht aussprechen können, obwohl ein sterblicher Mensch, vielleicht durch nichts anderes vor seinen Gefährten ausgezeichnet, die Gabe hat, sie hervorzulocken."232

Noch ein anderer Aspekt dieses Problems verdient Beachtung: Die Tatsache, dass Teilhard in der heutigen industrialisierten Welt eine höhere Evolutionsstufe sieht, beweist das Fehlen eines wirklichen Sinnes für die Schönheit der Natur und für die qualitative Botschaft Gottes, die in ihr liegt. Selbst der begeistertste Progressist kann nicht leugnen, dass die Industrialisierung die Schönheit der Natur immer mehr zerstört. Die Industrialisierung (obwohl sie wahrscheinlich ein unaufhaltsamer Prozess ist), stellt darüber hinaus keinen eindeutigen Fortschritt dar, weder vom Standpunkt des größeren menschlichen Glücks, noch von dem einer höheren Kultur oder dem eines wahren Humanismus. Wie Gabriel Marcel zu Recht in seinem Buch „Die Erniedrigung des Menschen" zeigt, birgt die Industrialisierung die Gefahr einer zunehmenden Entmenschlichung in sich .Das Ersetzen des ,Organischen' im menschlichen Leben durch das Künstliche - von der künstlichen Befruchtung bis zur Menschenplanung - ist für diese Entmenschlichung bezeichnend233 Doch Teilhard springt

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unbekümmert von einer Begeisterung für die Natur auf einen Lobgesang der Technik und Industrialisierung über. Und wieder stehen wir vor seiner monistischen Nivellierung. Es ist nichtsdestoweniger klar, dass Teilhards erste Liebe der technische Fortschritt ist. Die Schöpfung Gottes ist durch den Menschen vollendet worden - nicht im Sinn des heiligen Paulus, nicht in einem Mitwirken mit der Natur, sondern indem man die Natur durch die Maschine ersetzt. Teilhards poetische Ausdrücke, wenn er etwa von seiner Vision der Evolution und des Fortschritts spricht, zeigen deutlich, dass er nie die echte Poesie der Natur oder der ,klassischen Formen der Schöpfung' gesehen hat.

Statt dessen sucht er in die Technik Poesie zu bringen - und beweist dadurch wieder seine monistische Leugnung der Grundunterscheidung zwischen dem Poetischen und dem Prosaischen, dem Organischen und dem Künstlichen, dem Heiligen und dem Profanen.

Sicherlich ist es immer eindrucksvoll, wenn ein Mensch eine tiefe Vision des Seins erreicht zu haben scheint, und statt das Seiende für selbstverständlich zu halten, eine volle und glühende Antwort darauf gibt. So ist es mit Teilhard de Chardin. Es liegt uns fern zu leugnen, dass er in der Materie viele Aspekte entdeckt hat, die gewöhnlich übersehen wurden. So z. B. verlangen die geheimnisvolle Struktur und Vielfältigkeit der Materie, die die Naturwissenschaft zunehmend entdeckt, nach einem echten

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Staunen über diese Wirklichkeit und nach einer Bewunderung dieser Schöpfung Gottes. Doch weil Teilhard den Wesensunterschied zwischen Materie und Geist nicht anerkennt - weil seine Antwort auf den Geist in keinem Verhältnis zu seinem Preis der Materie steht (ich erinnere hier nur an sein „Gebet" an die Materie) - so ist der Vorteil dieser ungewöhnlichen Einsicht in die Materie für ihn schnell verloren.234

Wir müssen diese Frage nach der ,Materie' in Entsprechung zu ihrem Rang in der Gesamtordnung des Seienden stellen. Es ist sicherlich bedauerlich, die Wunder zu übersehen, die in einem Geschöpf verborgen sind, das in der Hierarchie des Seienden am niedrigsten steht. Aber dieses übersehen beeinträchtigt keineswegs unsere Erkenntnis des höher stehenden Seienden: deshalb ist es keine Katastrophe. Hingegen das Niedrigere zu verstehen, indem man das Höhere übersieht, heißt unser ganzes Weltbild entstellen: und das ist eine Katastrophe. Außerdem: wenn man ein niedrigeres Gut ebenso sehr bewundert wie ein höherstehendes, missversteht man die hierarchische Struktur des Seienden und verliert damit die Grundlage, von der aus man sowohl höhere als auch niedrigere Dinge richtig einschätzen kann.

Teilhards Blindheit für die echten Werte, z. B. menschliche Liebe, zeigt sich klar in seinen unglückseligen Bemerkungen über Eros und Agape:

„Natürlich bin ich mit Ihnen einverstanden, dass die Lösung des Eros-Agape-Problems einfach in der Evolutionsbewegung liegt (dans l'Evolutif), im Genetischen, d. h. in der Sublimierung. (Man findet seine Lösung) im Geist, der durch die pankosmische Entwicklung (operation) aus der Materie entspringt."

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Wir haben schon gesehen, dass Teilhards Konzeption von der moralischen Sphäre (Tugend und Sünde) mit der Christlichen Offenbarung unverträglich ist. Wir wollen jetzt dazu noch bemerken, dass in der Rolle, die er der moralischen Sphäre zuweist, auch ein Faktor liegt, der zur Entmenschlichung führt. Die einzigartige Berührung mit Gott, die wir in unserem Gewissen haben, in unserem Bewusstsein moralischer Verpflichtungen, spielt in Teilhards System keine Rolle. Er versteht nicht, dass der Mensch niemals im Reich der Natur in so innige Berührung mit Gott tritt, wie wenn er auf die Stimme seines Gewissens hört und sich bewusst mit seinem freien Willen sittlichen Forderungen unterwirft.235 Wie blass ist im Vergleich dazu - rein menschlich und natürlich gesprochen - Teilhards Begriff von dem „Bewussten" und dem „Unbewussten", die Teil eines „kosmischen Fortschritts" sind.

Und wie blass sind die Reichweite und der Atem von kosmischen Ereignissen gegenüber der befreienden Transzendenz der echten Reue eines Menschen! Welches Ereignis könnte mehr Größe besitzen als die Antwort Davids auf die Anklage des Propheten Nathan? Die untergeordnete Rolle, die Teilhard dem bewussten, personalen Dialog des Menschen mit Christus einräumt - seine Vorliebe für eine objektive Mitwirkung am „Evolutionsprozess" - offenbart deutlicher als irgend etwas anderes den wahrhaft entmenschlichten Charakter dieser „neuen Welt."236

Viele Menschen lassen sich von einem Denker beeindrucken, der aus seinem eigenen Geist eine neue Welt konstruiert, eine Welt, in der alles miteinander verbunden

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und „erklärt" ist. Sie betrachten solche Konstruktionen als den größten Triumph des menschlichen Geistes: dementsprechend preisen sie Teilhard als einen großen synthetischen Denker. In Wahrheit aber kann man die Größe jenes Denkers nur daran messen, wie weit er die Wirklichkeit in ihrer Fülle und Tiefe und in ihrem hierarchischen Aufbau verstanden hat. Wenn man diesen Maßstab auf Teilhard anwendet, kann er offenbar nicht als ein großer Denker bezeichnet werden.

Wir wollen diese Betrachtungen mit zwei Zitaten abschließen.

Teilhard hat geschrieben:
„(Christus) wird zur Flamme menschlicher Anstrengungen, er offenbart sich als die Form des Glaubens, die den modernen Bedürfnissen am meisten angepasst ist - eine Religion des Fortschritts, die Religion sogar des irdischen Fortschritts, ja, ich wage zu sagen: die Religion der Evolution."

Kardinal Newman sagt:
„Der heilige Paulus „arbeitete mehr als alle Apostel, und warum? Nicht um der Welt Zivilisation zu bringen, nicht um das Antlitz der Gesellschaft zu glätten, nicht um die Unternehmungen der Staatsregierungen zu unterstützen, nicht um Kenntnis zu verbreiten, nicht um Verstandeskultur zu betreiben, nicht um einer großen weltlichen Sache willen, sondern ... wie er anderswo sagt: „Allen bin ich alles geworden, um auf alle Fälle einige zu retten" (1 Kor. 9, 22) ... Der heilige Paulus sagt, Christus sei gekommen, „damit Er uns von der gegenwärtigen, bösen Welt erlöse, nach dem Willen Gottes und unseres Vaters" (Gal. 1, 4), nicht um die ganze Welt in einen Himmel zu verwandeln, sondern um den Himmel auf die Erde zu

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bringen. Dies ist immerdar der wahre Triumph des Evangeliums gewesen: Es hat Menschen zu Heiligen gemacht und vorbildliche Gestalten des Glaubens und der Heiligkeit ins Dasein gerufen, die außerhalb des Evangeliums unbekannt und unmöglich sind."237

Anmerkungen

211 Vgl. Kap. 4 und Kap. 13 dieses Buches.
212 VgI. P. B. Medawar, „Jahrbuch für kritische Aufklärung, Club Voltaire" Szezesny, München 1963.
VgI. dazu auch Gerhard Heberer (in rowohlts Monographien 116):
„Pater Teilhard de Chardin lernte ich zuerst durch eine Veröffentlichung über die Steingeräte aus dem „Sinantropus" (=Homo erectus pekinensis) - Fundort von Choukoutien (seit 1927) kennen, die einen guten Eindruck auf mich machte und mich außerordentlich interessierte. Teilhard de Chardin ist mir dann durch verschiedene paläontologische Fachveröffentlichungen als Spezialkenner fossiler Säugetiergruppen bekannt geworden. Zweifellos leistete er gute Feldarbeit, aber es bestand kein Anlaß, ihn für einen Forscher zu halten, der seine Kollegen in auffallender Weise überragte. Erst das Studium allgemeiner Schriften über die Probleme der Evolution und der Hominiden-Phylogenie zeigte ein theoretisches Gefüge, in welchem das Faktenmaterial eingebettet dargestellt wurde, das methodisch derart abwegig-spekulativ, bis zum Abgleiten in mystifizierend-religiöse Regionen, erschien, dass ich längere Zeit darauf verzichtete, mich weiter mit dem Autor zu beschäftigen, denn hier war der Boden des naturwissenschaftlich Erfaßbaren weithin verlassen worden! Im Laufe der gegenwärtigen Teilhard de Chardin-Welle habe ich dann versucht, mir weitere Kenntnisse über ihn zu verschaffen, nicht zuletzt, um in Diskussionen mich nicht nur als unbelehrbar, sondern als durchaus im Bilde befindlich zu erweisen. Ich sah allerdings von der Methode her keinen Zugang zu dem geradezu glorifizierten Werk Teilhard de Chardins. Ich persönlich halte es für nicht richtig, wenn ein Paläontologe, von dem verbreitet wird, dass sein Name zu den führenden gehöre, für den angeblichen Wahrheitsgehalt seines spekulativ-mystischen Systems in Anspruch genommen wird. Dies ist weithin geschehen und geschieht immer weiter! Eine leicht emotional beeinflussbare Öffentlichkeit ist dieser Diskussion mehr oder weniger hilflos ausgeliefert und sieht nicht die, man möchte sagen, u n e r h ö r t e Mischung von Wissenschaft und Phantasie. Es soll damit nichts gegen die Konsequenz und Geschlossenheit des von Teilhard de Chardin aufgebauten subjektiven Weltbildes und seines philosophisch-mystischen Systems (in dem übrigens vieles durchaus nicht als originell bezeichnet werden kann - vgl. etwa die „monistischen" Grundthesen Teilhard de Chardins) gesagt sein. Dass mit diesem System die Strukturen dieser Welt richtig erkannt worden sind, wie das vielfach unterstellt wird, ist für einen Vertreter der bescheidenen Naturwissenschaften unmöglich anzunehmen. Aus diesem Grunde hatte es der Verfasser dieser Zeilen nicht im Rahmen seiner Möglichkeiten gefunden, der Aufforderung Folge zu leisten, in das Patronats-Komitee für die deutschsprachige Herausgabe der Werke Teilhard de Chardins (Walter Verlag, Olten und Freiburg i. B.) einzutreten." Göttingen, Dezember 1965.
213 Vgl. D. von Hildebrand, „Sinn philosophischen Fragens und Erkennens", Kap. I, „What is philosophy?“ Kapitel I-IV.
214 Vgl. Dietrich von Hildebrand, „Metaphysik der Gemeinschaft", Teil I, Kap. 1.
215 VgI. „Christliche Ethik“, Kap. 11.
216 Vgl. dazu D. von Hildebrand, „Metaphysik der Gemeinschaft", Teil I.
217 VgI. dazu auch die in Kap. XXIX zitierten Stellen aus der „Dogmatischen Konstitution über die Kirche", 48-51.
218 VgI. dazu D. von Hildebrand, „Metaphysik der Gemeinschaft", „Reinheit und Jungfräulichkeit“.
219 VgI. dazu „Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute" 14:
„Wenn er (der Mensch) daher die Geistigkeit und Unsterblichkeit seiner Seele bejaht, wird er nicht zum Opfer einer trügerischen Einbildung, die sich von bloß physischen und gesellschaftlichen Voraussetzungen herleitet, sondern erreicht im Gegenteil die tiefe Wahrheit der Wirklichkeit."
220 VgI. August Brunner in „Stimmen der Zeit", Dezember 1959. „Das Werk Teilhards, soweit es nicht eigentlich fachwissenschaftlich ist, erweist sich also nicht als eine Darstellung von festgestellten Tatsachen, sondern als eine aus persönlichen Beweggründen geborene Weltansicht.
Es braucht bei Teilhard nur eine kleine Akzentverschiebung, und man wird dazu kommen, zu behaupten, Seele und Geist hätten sich aus den natürlichen Kräften des Stoffes entwickelt, seien ein Überbau über den Stoff, entstanden durch den gleichen Umschlag vom Quantitativen ins Qualitative, den auch Teilhard annimmt."
221 VgI. D. von Hildebrand, „Christliche Ethik“, Kap. 15, 20-26.
222 VgI. Pastoralkonstitution « Gaudium et spes", 39.
223 VgI. „Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute", 16, 17,27.
224 VgI. Kap. 6, 7 dieses Buches.
225 VgI. „Konstitution über die Kirche in der Welt von heute", 19-22; 15-17.
226 Vgl. dazu die Kapitel 14, 19, 21, 29 dieses Buches sowie die dort zitierten Konzilstexte.
227 Vgl. dazu vor allem die in den Kapiteln 6, 7, 14, 19, 21, 29 dieses Buches zitierten Konzilstexte.
VgI. dazu auch die offizielle Stellung des kirchlichen Lehramts
Nach wiederholten Mahnungen an Teilhard de Chardin erschien als höchste Sanktion am 30. Juni 1962, sieben Jahre nach dem Tode Teilhards das Monitum des heiligen Offiziums, das erklärt:
„Gewisse Werke des Paters Teilhard de Chardin, darunter auch posthume, werden veröffentlicht und finden eine Anerkennung, die man nicht unbeachtet lassen kann. Unabhängig von jedem Urteil, das den positiv wissenschaftlichen Teil dieses Werkes angeht, zeigt sich auf dem Gebiet der Philosophie und Theologie klar, dass die oben angeführten Werke derartige Doppeldeutigkeiten enthalten, und darüber hinaus so schwere Irrtümer, dass sie die katholische Lehre verletzen. Die oberste Kongregation des heiligen Offiziums fordert deshalb alle Ordinarien sowie Oberen religiöser Gemeinschaften, Seminarleiter und Universitätsrektoren auf, die Geister - namentlich die junger Menschen - vor den in den Werken Pater Teilhard de Chardins und seiner Anhänger enthaltenen Gefahren zu schützen." (,Osservatore Romano', 30. Juni 1962).
228 Vgl, D. von Hildebrand, „The new Tower of Babel", "Efflciency and holiness".
229 Vgl. Kap. 4 dieses Buches „über die Rolle natürlicher Güter". Vgl. auch D. von Hildebrand „Über das Herz“, Teil III.
230 Auf den von Dietrich v. Hildebrand herausgearbeiteten Wertbegriff haben wir schon mehrmals hingewiesen und gesehen, dass ein wesentlicher Unterschied zwischen Scheler und Hildebrand darin besteht, dass dieser drei grundverschiedene Arten von ,Bedeutsamkeit' unterschied, die Scheler alle unter seinem dadurch verwirrenden Begriff, Wert' faßte. Deshalb hat Hildebrand noch mehr als Scheler die ,Werte' und das Verhältnis von Wert und Sein zu voller philosophischer „prise de conscience" gebracht.
VgI. bes. „Christliche Ethik“, Kap. 1-14. VgI. dazu auch Bernhard Wenisch, „Der Wertbegriff bei Max Scheler und Dietrich von Hildebrand", Salzburg 1968. - Anm. d. Übers.
231 VgI. D. von Hildebrand, „Christliche Ethik“, Kap. 13, 14.
232 Vgl. dazu die Beiträge Dietrich v. Hildebrands zur Ästhetik in „Die Menschheit am Scheideweg".
233 Vgl. Wolfgang Kuhn in „Stimmen der Zeit". August 1963. (H. 11, Bd. 172, 1962/63).
„Das fast unmerkliche Hinübergleiten in den dialektischen Materialismus ist nicht die einzige Gefahr, die in Teilhards Werk schlummert. Wie dieser Dialektische Materialismus lehrt auch Teilhard, dass der Mensch seine Weiterentwicklung selbst gestalten kann: der Mensch der Zukunft soll durch planmäßiges Einwirken auf die Entwicklung seines Körpers und Gehirnes seine organische Vererbung unter Kontrolle bringen. Am Ende dieser bewusst eugenisch gelenkten Entwicklung steht er dann in vollendeter Gestalt da. Zu welch grauenhafter Entwürdigung des Menschen derartige Phantastereien im Nationalsozialismus geführt haben, bedarf keiner besonderen Betonung mehr. Man versteht, warum Scherer in der Diskussion nach einem Vortrag Karischs gestand, dass es ihm „gerade bezüglich der Gedanken, die Teilhard zur Eugenik äußert, angst und bang wird" ..."
234 Vgl. Pastoralkonstitution „Gaudium et spes", 12-22.
235 VgI. dazu „Konstitution über die Kirche in der Welt von heute", 16, 17; 27; 48-51 (zitiert in Kapitel „Amoralismus").
236 Dass dies in völligem Gegensatz zur Lehre der Kirche steht, zeigt sich am deutlichsten bei einem Vergleich mit den in Kap. 29 zitierten Konzilstexten. - Anm. d. Übers.
237 VgI. John Henry Newman, Predigten, Bd. IV, 10. Predigt. (Gesamtausgabe, Schwabenverlag Stuttgart).
EWTN: Arroyo verteidigt US-Katholiken gegen Papstkritik
8 Lesermeinungen

Die meisten lehramtstreuen Katholiken hätten großen Respekt vor dem Amt und der Person des Papstes. Wahre Barmherzigkeit bestehe darin, die unangenehmen Fragen zu stellen, sagte der EWTN-Moderator.

Irondale (kath.net/lifesitenews/jg) EWTN Moderator Raymond Arroyo hat die an der Überlieferung der Kirche orientie...[mehr…More
EWTN: Arroyo verteidigt US-Katholiken gegen Papstkritik
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Die meisten lehramtstreuen Katholiken hätten großen Respekt vor dem Amt und der Person des Papstes. Wahre Barmherzigkeit bestehe darin, die unangenehmen Fragen zu stellen, sagte der EWTN-Moderator.

Irondale (kath.net/lifesitenews/jg) EWTN Moderator Raymond Arroyo hat die an der Überlieferung der Kirche orientie...[mehr]
michael7
Gute und wichtige Zusammenfassung der verhängnisvollen Umdeutung des christlichen Glaubens und der Lehre des Abfalls, die schon vor dem Konzil bei vielen "Gläubigen" und "geistlichen Personen" einen merkwürdigen Applaus bekommen hat!
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Danke fürs Einstellen. Auch sus aktuellem Anlass: Angeblich laufen im Vatikan Bemühungen zur Rehabilitierung von Teilhard de Jardin.
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Pierre Teilhard de Chardin SJ, (*1881/+1955), ein Franzose, ist einer der vielen geistigen Brandstifter aus dem Orden der Jesuiten, der bereits im frühen 20.Jahrhundert begann die Lehre der Kirche zu verwirren. Da könnte man Bücher schreiben über seine theologischen Irrtümer, die oft nur aus Nebensätzen bestehen.
Am besten, man liest den gar nicht mehr und lässt ihn links liegen!
Er gehört …More
Pierre Teilhard de Chardin SJ, (*1881/+1955), ein Franzose, ist einer der vielen geistigen Brandstifter aus dem Orden der Jesuiten, der bereits im frühen 20.Jahrhundert begann die Lehre der Kirche zu verwirren. Da könnte man Bücher schreiben über seine theologischen Irrtümer, die oft nur aus Nebensätzen bestehen.
Am besten, man liest den gar nicht mehr und lässt ihn links liegen!
Er gehört in dieselbe Kategorie wie Karl Rahner SJ, ein bedeutender geistiger Brandstifter des Jesuitenordens in Deutschland und dessen Adlatus Herbert Vorgrimler, die geholfen haben, das unselige VAT II Konzil geistig vorzubereiten und vor allem dann mental in den Köpfen und im Leben der Kirche zu verankern!
Der Jesuitenorden spielt seit bald 150 Jahren eine absolut unrühmliche Rolle bei der inneren Zersetzung der Heiligen Katholischen Kirche!
Es ist daher sicher kein Zufall, dass PF, der Falsche Prophet der Bibel, aus dem Jesuitenorden stammt!
@Carlus @a.t.m @Vered Lavan @Gestas @Sunamis 46 @Santiago74 @Ministrant1961 @Ratzi @Bibiana @Elista
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Carlus
Teilhard schreibt an Leontine Zanta: „Wie Sie schon wissen, sind mein Interesse und meine innere Beschäftigung vom Bemühen beherrscht, in mir selbst eine neue Religion (Sie können sie ein besseres Christentum nennen) aufzubauen und sie auszubreiten",
das sind bereits Symptome die auf einen Malignen Narzissten hinweisen. Von solchen Menschen kann nichts Gutes kommen.
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Nun war D.v.HILDEBRANDT ein Professor "von herausragender Mittelmässigkeit" (etwas boshaft formuliert), d.h. kein mediokrer FachTrottel - mit jedem gab sich ein SCHELER ja doch nicht ab -, aber ein Genie oder KirchenVater halt auch nicht. (Entsprechend halb war leider Seine Reaktion auf die VerWüstung des WeinBerges.)
Aber jedenFalls reichte es, um einen wirren KosmoSophen wie diesen Pater TEILHA…More
Nun war D.v.HILDEBRANDT ein Professor "von herausragender Mittelmässigkeit" (etwas boshaft formuliert), d.h. kein mediokrer FachTrottel - mit jedem gab sich ein SCHELER ja doch nicht ab -, aber ein Genie oder KirchenVater halt auch nicht. (Entsprechend halb war leider Seine Reaktion auf die VerWüstung des WeinBerges.)
Aber jedenFalls reichte es, um einen wirren KosmoSophen wie diesen Pater TEILHARD abzuschlachten. (Die Bayreuther BlutMystik, z.B., ist dagegen noch hochrational...)