V minulosti bolo Írsko ovenčené rôznymi prívlastkami: zelený ostrov, smaragdový ostrov, svätý ostrov, ostrov svätcov a učencov, ba dokonca v stredoveku bolo miestom, odkiaľ sa vraj dalo vstúpiť do očistca. Tieto prívlastky odrážali obrazy Írska a Írov tak, ako sa vyvíjali vo vedomí obyvateľov európskeho kontinentu. Gréci ho nazývali Ierne, Rimania Hibernia, Iverna alebo Iuverna, najčastejšie však Scottia. Domáci nazývali svoju krajinu Eriu. Všetky tieto označenia sú odvodené od názvu kmeňa Ivernov (Iverni, kelt. Erainn). Zdá sa, že Grékom sa toto pomenovanie spájalo s gréckym slovom „Ιερός“, čo znamená svätý. Preto pre Grékov bolo Írsko „Svätým Ostrovom“. Avšak nevieme, či pri tomto antickom pomenovaní Írska zohrala úlohu starobylá lokalizácia sveta mŕtvych na západe, spoločná príslušníkom indoeurópskeho dedičstva, či fakt, že veľkú úlohu v živote írskych kmeňov zohrávala vrstva duchovných – druidov.

V antike však boli záznamy o Írsku dosť zriedkavé a obraz, ktorý poskytovali antickí autori, nebýval vždy priaznivý. Geograf Strabón a aj sv. Hieronym opisovali napríklad jeho obyvateľov veľmi nelichotivo. Pohoršovali sa nad ich divokosťou a praktizovaním ľudských obetí.

Írsko vďačilo za svoju špecifickú povesť na prelome staroveku a raného stredoveku vo veľkej miere svojej geografickej polohe „in extremitate mundi“. Tento ostrov bol najzápadnejšou časťou vtedy známeho sveta a zároveň jedinou časťou jeho západného okraja, ktorého sa nedotkla noha rímskeho legionára ani úradníka. Jedine Tacitus nás informuje, že Gnaeus Julius Agricola zamýšľal dobyť Írsko. Jeho zámer sa však nikdy nezrealizoval.

Pohanský prívlastok „svätý ostrov“ vystriedalo v kresťanských časoch označenie „insula sanctorum et doctorum“. Aj keď pochádza až z 11. storočia, najlepšie vystihuje kontinentálny obraz írskeho kresťanstva zahaleného rúškom mysterióznosti a idylickosti. Záujem o špecifické kresťanské praktiky obyvateľov Írska a ich pôsobenie na kontinente má dokonca vlastnú históriu, v ktorej môžeme vybadať prevládajúcu tendenciu k polarizácii. Vďaka švajčiarskemu historikovi Johannesovi Duftovi sa v historiografii ustálili samostatné pojmy, ktoré označujú túto polarizáciu názorov: irománia a irofóbia.

Stredovekí hagiografi i kronikári, ako reprezentanti apologetického prúdu, často identifikovali zbožných a učených mužov neznámeho pôvodu práve s Írmi. Írom pripisovali aj aktivity na kontinente, ktoré však boli v skutočnosti výsledkom činnosti niekoho iného. Tento stereotyp môžeme pozorovať aj v časti novodobej historiografie. Ak sa, najmä v období raného stredoveku (mimo Itálie), objavil nejaký učenec (príp. znalec gréčtiny), literát či umelec neznámeho pôvodu, mal veľké šance, aby ho vyhlásili za Íra.

Veľký vplyv na apologetické postoje k írskemu kresťanstvu mala reformácia. Protestantizmus hľadal a nachádzal v írskom kresťanstve ideál „skutočného“ kresťanstva, pokračujúceho, na rozdiel od Ríma, v evanjeliových tradíciách. Naopak, katolícka historiografia vyhlasovala írske kresťanstvo za heretické, alebo, podobne ako iní reprezentanti irofóbie, bagatelizovala jeho význam vo vývoji európskej civilizácie. Táto nábožensky motivovaná polarizácia sa vystupňovala hlavne v 19. storočí, v čase konfesionálnych konfliktov v Európe.

Neuspokojivý stav výskumu viedol v 20. storočí (hlavne v jeho druhej polovici) ku kritickému prehodnocovaniu celej problematiky. Tento trend v historiografii írskeho kresťanstva najlepšie odrážajú tri medzinárodné vedecké sympózia zorganizované Europa Zentrum v Tübingene a Board of Medieval Studies na University College v Dubline s názvami Die Iren und Europa im früheren Mittelalter (1976), Ireland and Europe: The Early Church (1981) a Ireland and Christendom: The Bible and the Missions (1984). Spoločným menovateľom konferencií bola bilancia dovtedajšieho historického výskumu írskeho fenoménu. Spoločným prínosom zase presvedčenie, že pre poznanie a zhodnotenie vplyvu Írov v Európe sú fundamentálne práve dejiny írskeho kresťanstva a írskej cirkvi.

 

Počiatky kresťanstva a misia sv. Patrika. Ani pri dnešnom stave historického výskumu nie je jednoduché uspokojivo odpovedať na otázky, kedy a odkiaľ prišli do Írska najstarší vyznavači kresťanstva. Aj keď sa Írsko nikdy nestalo súčasťou Rímskej ríše, predsa len muselo pociťovať vplyv kultúry svojho mocného suseda. Preto je celkom pochopiteľné, že historici v tejto súvislosti upierajú zrak na Britániu a Galiu.

Dôveryhodný zdroj, akým je kronika Prospera z Akvitánie, uvádza k roku 431 poznámku, podľa ktorej pápež Celestín I. vyslal medzi Írov veriacich v Krista istého biskupa Palladia. Žiaľ, tento záznam je zároveň poslednou informáciou o Palladiovi a jeho aktivitách v Írsku. O priebehu a výsledkoch jeho misie nevieme absolútne nič. Palladius však v Prosperovej kronike vystupuje ešte raz, a to už v roku 429. Vtedy na odporúčanie diakona Palladia vyslal pápež Celestín I. biskupa Germana z Auxerre do Británie, aby tam bojoval s pelagiánskou herézou. Práve preto je Palladius historikmi spájaný s cirkevným strediskom v Auxerre v Galii. Jeho misijné pôsobenie medzi Írmi sa potom vysvetľuje ako doklad možných kontaktov Írska s galskými cirkevnými strediskami.

Uvedená udalosť nasvedčuje, že zrejme už pred rokom 431 existovali v Írsku kresťanské komunity, aj keď ešte bez vlastnej cirkevnej organizácie. Jej upevnenie mohlo byť práve úlohou biskupa Palladia. Predpokladaným miestom jeho pôsobenia boli južné oblasti Írska. Tie, na rozdiel od severu, udržiavali najživšie obchodné i kultúrne väzby s Britániou i Galiou, čo dokumentujú nálezy rímskych importov. Rovnako v neskoršom období, v čase sporu o dátum Veľkej noci, to boli práve južné oblasti, ktoré sa ako prvé prihlásili k rímskej obyčaji praktizovanej na kontinente.

Úlohu sprostredkovateľa kresťanských vplyvov mohla zohrať aj Británia. Ako súčasť rímskej ríše mala už dávnejšie vybudovanú cirkevnú organizáciu. Z Británie pochádzal taktiež muž, ktorému tradícia doteraz pripisuje prvenstvo v kristianizácii Írska. Svätý Patrik, plným menom Magonus Sucatus Patricius, pochádzal z romanizovanej britskej rodiny, ktorá žila v mestečku Bannavem Taburniae v západnej časti Británie. Jeho otec Calpurnius bol dekuriónom a rovnako ako Patrikov starý otec, Potitus, aj diakonom. Hoci Patrik pochádzal z kresťanskej rodiny, v mladosti nebol praktizujúcim kresťanom. Rozhodujúcu úlohu v jeho obrátení zohral pobyt v otroctve v Írsku (niekde na západnom pobreží), kam ho uniesli írski piráti, keď mal 16 rokov. Táto skúsenosť ho obrátila k asketickej forme kresťanstva: „Zbožnosť a viera sa prehĺbili a duch môj sa tak rozhorel, že počas jedného dňa som odriekal až okolo 100 modlitieb, a bezmála toľko isto v noci. Či som bol v lese, či na horách, vstával som pred úsvitom s modlitbou, bez ohľadu či padal sneh, či bol silný mráz, či padal zase dážď.“ (Confessio, 16). Po šiestich rokoch sa mu podarilo ujsť a vrátiť sa k rodine do Británie. Počas pobytu doma mal vizionársky sen, v ktorom dostal prostredníctvom nejakého Victorica listy z Írska, volajúce ho k návratu: „Úpenlivo Ťa prosíme, svätý chlapče, aby si ešte raz prišiel a pobudol medzi nami.“ (Confessio, 23). Tento sen mu mal odhaliť jeho evanjelizačné poslanie a ovplyvniť rozhodnutie vrátiť sa späť do Írska.

Patrikovo misijné pôsobenie v Írsku je predmetom veľkých historických polemík. Nejde tu len o spory v interpretáciách, nejednoznačnosť vládne aj v základnej faktografii. Medzi diskutované témy patrí datovanie jeho misijného pôsobenia v Írsku do prvej (432–461/463), resp. druhej polovice 5. storočia (okolo 461–492). Situáciu najvýstižnejšie charakterizuje výrok jedného z historikov: „Historický svätý Patrik je osobnosťou, ktorú poznáme veľmi dobre a o ktorej vieme veľmi málo.“.

Množstvo sporných otázok spätých s jeho osobou súvisí s nedostatkom vierohodných prameňov. Tie dostupné nám ponúkajú dvojaký obraz sv. Patrika: historický a legendárny. Historický obraz je zostavený hlavne z dvoch textov, ktorých autorom je on sám. Tým prvým je jeho osobné Confessio (Vyznanie). Napísal ho na sklonku života a žánrovo zapadá do tradície galských diel s autobiografickými črtami. Tým druhým je Epistula ad milites Corotici (List Korotikovým vojakom), ktorý adresoval neznámemu britskému vodcovi. Odsudzuje jeho vojakov za vyvraždenie a odvlečenie početných írskych novokrstencov do otroctva. List bol pôvodne súčasťou rozsiahlejšej zbierky listov Liber epistolarum sancti Patricii episcopi, ktorá existovala ešte v 7. storočí.

Je prekvapujúce, že súdobé alebo o niečo mladšie pramene írskej, britskej či anglosaskej proveniencie obchádzajú osobnosť sv. Patrika. Nezmieňujú sa o ňom ani takí znalci írskeho kresťanstva ako britský mních Gildas (okolo 500 – okolo 570) či anglosaský benediktín Beda Venerabilis /Ctihodný/ (673–735). V írskom prostredí spomienka na sv. Patrika a jeho misijnú činnosť ožíva až v druhej polovici 7. storočia, a to vďaka „Životom“ (Vitae) tohto svätca, ktoré napísali Tírechán (okolo 670) a Muirchú (okolo 690). Obe Vitae síce podstatne rozširujú poznatky o sv. Patrikovi, ktoré poznáme z jeho vlastných diel, avšak vierohodnosť viacerých informácií je sporná. Na tendenčnosti oboch textov sa totiž podpísali ambície biskupstva v Armaghu, ktoré sa v tomto období snažilo získať hegemóniu nad cirkevnou správou v Írsku. K tomu malo prispieť aj oživenie kultu sv. Patrika, pokladaného za zakladateľa tohto biskupstva – jeho pôvodného hlavného sídla.

Staršia historiografia i miestna tradícia pripisovali Patrikovi úplné obrátenie Írska na kresťanstvo. Jeho misijnú činnosť zaľudňovali množstvom konkrétnych postáv i konkrétnych fundácií, ktoré mal počas svojho života založiť. Oporou im boli (mladšie) pramenné texty (napr. zbierka fragmentov Dicta Patricii, List biskupom v Campo Hai, cirkevné kánony pripisované Patrikovi, Auxiliovi a Isernovi), ktorých vierohodnosť pre reálie 5. storočia je dnes často spochybňovaná. Podobne je to aj v prípade včasného datovania rôznych análov a právnych štatútov, o svedectvo ktorých by bolo možné oprieť chronologické rámce ranostredovekého Írska.

Historický obraz Patrika-misionára nám poskytujú niektoré pasáže z jeho Vyznania a Listu Korotikovým vojakom. Patrik v nich putuje po krajine, neraz uprostred nebezpečenstiev, krstí „tisícky“ ľudí, káže, birmuje, vychováva a vysväcuje kňazov, dáva dary kráľom a odmeňuje ich synov, ktorí putovali s ním. Pochopiteľne legendárny obraz Patrika-misionára je ešte atraktívnejší. Vyháňa z Írska všetkých hadov, pomocou trojlístka vysvetľuje svätú Trojicu, zápasí s druidmi, pri presviedčaní pohanov si často pomáha robením zázrakov. Historici zhodne situujú Patrikovu misijnú činnosť do oblastí severovýchodného, centrálneho a západného Írska. Na rozdiel od južných oblastí, včaššie infiltrovaných kresťanstvom (Munster, Leinster), neboli tieto územia dovtedy ešte kristianizované. Historický i legendárny obraz Patrika-misionára sa vzácne zhodujú v tom, že úspešnosť jeho misie bola závislá od získavania podpory u miestnych kráľov. Potvrdzuje to tiež umiestnenie mnohých kostolov v blízkosti ich sídel. Z aristokratických rodín pochádzala asi aj väčšina jeho nového duchovenstva.

            Viaceré miesta v Patrikovom Vyznaní, ako aj zreteľne obranný tón celého textu, nabádajú k úvahám, že jeho misia bola súčasníkmi – pravdepodobne z radov britskej cirkvi – spochybňovaná. Ich výčitky sa týkali akéhosi hriechu, ktorého sa Patrik mal dopustiť ešte v ranej mladosti, ďalej nedostatkov v jeho vzdelaní a údajného osobného profitu z misijnej činnosti. Niektorí historici dávajú túto kritiku do súvislosti s tým, že sa spochybňovala platnosť Patrikovho biskupského svätenia. Sám totiž priznal ťažkosti pri uznaní svojej biskupskej hodnosti jeho nadriadenými (Confessio, 26). Trval však na tom, že biskupskú hodnosť mu udelil Boh. S trpkosťou odmietol aj obviňovanie z osobného profitu. Naopak, on bol tým, ktorý rozdával dary a odmeňoval svojich spoločníkov (Confessio, 50–53).

Ospravedlňoval sa však za nedostatky svojho vzdelania (Confessio, 9, 10), ktorých dokladom bola slabá úroveň jeho latinčiny. V období, keď žil, si totiž vplyvní členovia cirkvi v Británii mohli zakladať na kvalitnom vzdelaní. Patrik však neuvádza, kde svoje náboženské vzdelanie získal. Neskoršie hagiografické pramene ho spájajú s pobytom v galských cirkevných a mníšskych strediskách v Auxerre (Muirchú) a Lérins (Tírechán). Viacerí historici redukujú Patrikov pobyt v Galii a za reálny pokladajú len jeho pobyt v Auxerre. Podporné argumenty nachádzajú vo filologickom rozbore jeho latinčiny, ktorá obsahovala kontinentálne prvky severogalského pôvodu.

Rozdávanie darov a odmien či putovanie s aristokratickými synmi po krajine mohli pôsobiť v očiach súdobých kritikov ako príliš nekonvenčné metódy evanjelizácie. Zodpovedali však špecifickému prostrediu keltskej archaickej spoločnosti. Zdá sa, že Patrikov spoločenský status by bol v konzervatívnej rodovej spoločnosti bez podpory mocenskej elity veľmi nízky. Íri sa mu totiž vysmievali za tuláctvo (Confessio, 37). To evokuje ohlas na írske právo, ktoré odsúvalo človeka, zbaveného opory v rode, mimo spoločenských väzieb.

Viaceré doklady naznačujú, že Patrikova misia zriadila v Írsku rímsky model episkopálnej cirkevnej organizácie. Práve v takom modeli cirkevnej organizácie Patrik vyrastal a s takým modelom sa mohol stretnúť počas svojho pobytu v Galii. Rovnako v oboch svojich textoch zdôrazňuje svoj príklon k rímskym zvykom a sám seba považuje za Rimana. Keďže Írsko nemalo vlastné civitates, biskupstvá museli územne kopírovať hranice jednotlivých kmeňových kráľovstiev. Biskupské strediská sa potom mohli nachádzať v blízkosti stredísk politickej moci, pri ktorých sa často zakladali najstaršie kostoly. Napríklad Armagh bol vybudovaný dve míle od Emain Macha, sídla kráľov Ulsteru.

 

Počiatky monasticizmu a vznik kláštorných parochií. Organizovaný monasticizmus v Írsku čerpal svoje duchovné inšpirácie z viacerých zdrojov. Podobne ako v prípade počiatkov kresťanstva aj pri preberaní monastických vzorov mohla zohrať dôležitú úlohu Galia, známa svojou bohatou mníšskou tradíciou. Prísnosť írskej askézy blízka najviac egyptskému mníšstvu, ako aj obdiv k Antonovi Pustovníkovi a Pavlovi z Théb, ponúkajú zasa možnosť prenikania vplyvov z prostredia východného (hlavne koptského) kresťanstva. Litánia v knihe z Leinsteru (neskoršieho pôvodu) uchováva zmienku o siedmich mníchoch z Egypta, ktorí zomreli počas návštevy Írska a boli tam pochovaní. Neoceniteľnú úlohu pri týchto kultúrnych výmenách zohrával komunikačný koridor, akým bolo Írske more a La Manche. Zdá sa, že po odchode Rimanov z Británie a následnej anglosaskej invázii a kolonizácii sa nepretrhli úplne kontakty Írov a Britov s kontinentom. Príkladom toho bolo opevnené miesto Tintagel na západnom okraji Cornwallesu, ktoré bolo naďalej masívne zásobované tovarom zo severnej Afriky a dokonca z Egypta.

Odstránenie bariéry rímskej moci tesnejšie zblížilo severné a západné regióny Británie (hlavne oblasti Škótska a Walesu) a východného pobrežia Írska. Historici pripúšťajú, že v prvej polovici 6. storočia mohli niektoré monastické strediská v Stratclyde (obnovený kláštor vo Whithorn) a Walese vplývať na propagáciu monastických ideálov v Írsku a zastrešovať výchovu írskych mníchov. Osobitné miesto prislúcha kláštoru sv. Illtuda na ostrovčeku Ynys Pyrn (angl. Caldey) v južnom Walese. Illtud († ok. 535) je považovaný za jednu z najvýznamnejších mníšskych postáv v keltskom prostredí. Medzi jeho žiakov patrili horliví propagátori mníšskych ideálov ako sv. Gildas (autor spisu De excidio et conquestu Britanniae), sv. Dávid z Menevia (apoštol Walesu), sv. Pol z Léonu, sv. Cadoc z Llancarvanu a sv. Samson z Dolu. Jeho žiakom sa pripisuje založenie mnohých kláštorov vo Walese, Cornwallese, Írsku i Bretónsku.

            Vývoj monasticizmu v Írsku vďačil vo veľkej miere za vzpruhu asketickému duchu, ktorý mohol byť v írskom kresťanstve prítomný už od začiatku. Informácie o tom nachádzame v Patrikovom Vyznaní (Confessio, 41, 42). Patrik nebol mníchom a na viacerých miestach Vyznania i v Liste Korotikovým vojakom zdôrazňuje práve svoj biskupský status. Jeho vplyv na rané írske mníšstvo bol však veľký. Mnohých z tých, ktorých obrátil na kresťanstvo, sám doviedol do mníšského stavu: „Synovia Írov a kniežacie dcéry sa stali teraz mníchmi a Kristovými pannami.“ (Confessio, 41). Zaujímavá je tiež Patrikova poznámka, že kým žije, chcel by ešte navštíviť Galiu, aby tam vyhľadal bratov a svätých (Confessio, 43). Mohla by totiž poukazovať na Patrikove styky s galským mníšstvom.

            Ďalším zdrojom, ktorý nás informuje o vývoji asketického hnutia v Írsku v 6. storočí, je Vennianus. Jeho identifikácia je v historiografii sporná: jedni ho spájajú s osobou sv. Finniana z Clonardu († 549), iní s Finnianom z Moville († 579). Vo svojom penitenciáli nám podáva obraz monasticizmu ovládaného veľkým asketickým nadšením, ktoré vyústilo dokonca do „nedisciplinovaného“ asketizmu. V liste Gildasovi si sťažuje na mníchov, ktorí v túžbe po dokonalejšom živote opúšťali svoje kláštory, hľadajúc útočištia na opustených miestach (Kolumban, Listy, I, 7). Finnianovo vyobrazenie monasticizmu ešte ani zďaleka nepripomína existenciu veľkých kláštorných parochií, ktoré výrazne ovplyvňovali inštitucionálnu i duchovnú podobu írskeho kresťanstva v nasledujúcich obdobiach. I preto sa ich vznik posúva do druhej polovice 6. storočia, ba niektorí historici ich kladú až ku koncu tohto storočia.

Podľa chronológie, ktorá sa opiera o životy írskych svätcov, vznikli v priebehu 6. storočia významné kláštorné strediská v Inishmore na Aranských ostrovoch (kláštor sv. Endu), v Clonarde (kláštor sv. Finniana), v Clonmacnoise (kláštor sv. Ciarana), v Bangore (kláštor sv. Comgalla), v Mowille (kláštor sv. Finniana) a aj v Glendalough, ktorý založil sv. Kevin. Avšak najznámejším zakladateľom zostáva sv. Kolumba (Colum Cille, † 597), ktorý riadil trojicu kláštorov v Derry, Durrow a na ostrove Iona. Koncom 6. a začiatkom 7. storočia prenášajú írski mnísi svoju monastickú tradíciu na kontinent a v priebehu 7. storočia aj do Anglicka (napr. Lindisfarne a Hartlepool v Northumbrii). Prvenstvo na kontinente prislúcha sv. Kolumbánovi (Kolumbánovi Mladšiemu, † 615), ktorý založil kláštory v Annegray, Luxeuil, Fontaines a Bobbiu.

Neskoršie pramene (Beda Venerabilis, Ulsterské anály, Catalogus Sanctorum Hiberniae) naznačujú, že veľké kláštorné strediská začali zakladať, nezávisle od existujúcich biskupstiev, vlastné organizačné štruktúry, tzv. kláštorné parochie. Zakladaním nových alebo podriaďovaním si iných kláštorov vytvárali kláštorné združenia, konfederácie, ktoré postupne prebrali úlohu hlavných stredísk náboženského života. Niektoré staré biskupstvá, napr. Armagh, boli zreformované podľa monastického vzoru a ich biskupi sa stali súčasne opátmi kláštorného strediska. Iné biskupstvá boli pohltené novými kláštormi. V Írsku tak začal plniť úlohu základnej bunky cirkevnej organizácie kláštor (muintir) a nie diecéza s biskupským chrámom. Pôvodné biskupské parochie uvoľnili miesto kláštorným parochiám a autoritu biskupa mala nahradiť autorita opáta hlavného, čiže materského kláštora. Beda Venerabilis popisuje túto zmenu nasledovne: „Ustálila sa taká obyčaj, že ten ostrov (Iona – pozn. aut.) mal vždy za správcu opáta-kňaza a jeho právomoci podliehala celá provincia a dokonca aj samotní biskupi. Bola to obyčaj, nikde inde neznáma. Počiatok jej dal jeho prvý učiteľ, ktorý nebol biskupom, ale kňazom a mníchom.“ (HE, III, 4).

Prestíž opáta, predstaveného kláštornej rodiny, bola v írskom monasticizme veľmi vysoká. Opát materského kláštora stál v čele kláštornej rodiny, takže jeho autorite boli podriadení tiež predstavení dcérskych kláštorov. Rozhodoval o záležitostiach celého kláštorného spoločenstva, ktoré tvorili nielen mnísi, ale i početní svetskí obyvatelia závislí od kláštora a pracujúci na jeho majetkoch. Zaujímavým zvykom praktizovaným v írskych kláštoroch bola dedičnosť opátskej hodnosti v rodine zakladateľa kláštornej rodiny. Pomenovanie takýchto opátov comarbai (dediči) vyjadrovalo ich úzke putá so svetskými rodmi, ktoré kláštory založili a vybavili majetkami.Opát mal obvykle kňazské svätenie a zriedkavo zastával aj funkciu biskupa (abbas et episcopus). Tú mal častejšie opátom vybraný mních, ktorý prijal biskupské svätenie. V monastickej cirkvi teda funkcia biskupa nezanikla, zmenilo sa však jej hierarchické postavenie. Biskup bol podriadený opátovi (i z dôvodu svojich mníšskych sľubov) a jeho činnosť bola zúžená len na liturgické úkony, napr. vysviacanie nových kostolov, kňazov spomedzi mníchov a iných biskupov. K biskupskej konsekrácii mohlo dôjsť za prítomnosti jedného biskupa, čím írska monastická cirkev obchádzala kanonické pravidlo, ktoré vyžadovalo účasť minimálne troch biskupov.

Aké však boli dôvody tejto osobitej zmeny systému cirkevnej organizácie? Prečo v druhej polovici 6. storočia nastúpil v Írsku odklon od episkopálnej cirkevnej organizácie, ktorý všeobecne v Európe prevládal? Bádatelia ponúkajú rôzne interpretácie genézy tohto fenoménu. Ukazuje sa, že v prípade monastickej cirkevnej organizácie by mohlo ísť o ideálnu adaptáciu cirkvi na sociálne podmienky írskej (resp. keltskej) spoločnosti.

            Írsko bolo až do 10. storočia krajinou bez miest a malo v podstate roľnícky a pastiersky charakter. Ríšska cirkevná organizácia, ktorá sa opierala o civitates, ako biskupské sídla a zároveň cirkevno-organizačné centrá, bola v írskom vidieckom prostredí ťažko realizovateľná. Kláštor sa dokázal lepšie prispôsobiť vidieckemu charakteru tejto spoločnosti. Existencii stabilných diecéz, zažitých v krajinách bývalej Rímskej ríše, bránila aj politická rozdrobenosť vtedajšieho Írska. V krajine absentovali centrálne politické štruktúry, ktoré by sa vzťahovali na celé Írsko. Historici i archeológovia zhodne ponúkajú obraz krajiny rozdelenej na množstvo malých a nie príliš stabilných organizmov, nazývaných túath („ľud“, kmeň), ktorých mohlo byť približne 80 až 100. Ich počet sa menil v dôsledku úspešnosti či neúspešnosti častých vojenských konfliktov medzi ríg (rí: kráľ) - vodcami jednotlivých túathov. V protiklade k biskupským parochiám, ktoré mali byť presne vymedzené a kopírovať hranice príslušného túathu, kláštorné parochie mohli byť doslovne roztrúsené po veľkých územiach. Podstatnou pre ne bola filiálna závislosť, príbuzenské puto medzi materským kláštorom a menšími kláštormi, ktoré založil a ktoré mu boli podriadené. Najznámejším príkladom je kláštorná parochia vybudovaná kláštorom na ostrove Iona. Opát materského kláštora riadil mnohopočetnú rodinu kláštorov roztrúsených v Írsku, na ostrovoch severne od Írska a na územiach Piktov, keltských obyvateľov Škótska.

 

            Odlišnosti írskej cirkevnej praxe. Rozdiel medzi cirkvami organizovanými na diecéznom a monastickom základe sa týkal riadenia cirkvi, cirkevnej praxe, niektorých liturgických praktík a náboženskej symboliky, nie však doktríny. Írska monastická cirkev nebola nikdy heretická ani schizmatická, aj keď práve jej odlišnosti vyvolávali, hlavne v 7. a 8. storočí, napätia medzi ňou a kontinentálnym kresťanstvom. Okrem systému kláštorných parochií a spôsobu biskupskej ordinácie sa odlišnosti írskeho kresťanstva týkali predovšetkým podoby tonzúry (záväzného znaku príslušnosti k duchovnému stavu) a výpočtu dátumu Veľkej noci.  Pokiaľ ide o tonzúru, Íri používali veľmi špecifickú formu tonzúry „od ucha k uchu“, neznámu v súdobom kresťanskom svete. Sami ju nazývali tonzúrou sv. Jána a ich protivníci ju posmešne odvodzovali od Šimona Mága. Rímska cirkev vyžadovala (dokonca pod trestom exkomunikácie) používanie tzv. tonzúry sv. Petra, založenej na vyholení vrcholku hlavy v tvare koruny. Tolerovanou, ale len vo východných oblastiach, bola aj tonzúra sv. Pavla, založená na úplnom vyholení hlavy. Spôsob tonzúrovania bol odvodený z apoštolskej tradície. Jej tvar nemohol podliehať zmenám, odchýlky od normy rímska cirkev nepripúšťala. Fakt, že nešlo o malichernosť, potvrdzuje Beda Venerabilis, keď spomína prípad Teodora z Tarsu, ktorý bol pápežom Vitalianom určený na post biskupa v Canterbury (668). Keďže pochádzal z Východu, musel čakať štyri mesiace, kým mu dorástli vlasy a umožnili sformovať tonzúru na rímsky spôsob (HE, IV, 1). Až potom mohol prijať biskupské svätenie.

            Ešte zreteľnejšie vystupuje v 7.–8. storočí na cirkevných synodách v Anglicku a na kontinente problematika odlišného datovania Veľkej noci a ostatných pohyblivých sviatkov liturgického kalendára. Cirkevná komputistika dlhý čas narážala na problém zosúladenia solárneho kalendára (juliánsky kalendár) s lunárnym kalendárom (židovský kalendár). Až nikájsky koncil v roku 325 prijal výpočet alexandrijskej cirkvi, založený na 19 rokoch (235 lunárnych mesiacov zodpovedá približne 19 solárnym rokom). Koncil ustálil jarnú rovnodennosť na 21. marca a dátum Veľkej noci stanovil jednotne pre všetkých kresťanov na prvú nedeľu po jarnom splne mesiaca. V praxi to znamenalo pohyblivé obdobie v rozmedzí od 22. marca do 25. apríla. Rím sa k alexandrijskému cyklu, založenom na 19 rokoch, definitívne pripojil až po roku 525, a to pod vplyvom nového paschálneho cyklu, ktorý zostavil mních Dionysius Exiguus. Írske kresťanstvo prevzalo ešte prostredníctvom britsko-rímskej cirkvi starší rímsky cyklus 84 rokov. Na výpočet sviatku Veľkej noci používalo pohyblivé obdobie od 25. marca do 21. apríla, čo v niektorých rokoch spôsobovalo značné rozdiely medzi dátumom Veľkej noci v Ríme a v Írsku.

K zásadným polemikám, ktoré sa týkali špecifických írskych praktík došlo najmä na synode vo Whitby (Strenaeshalc) v roku 664, ktorá znamenala presadenie rímskej cirkevnej praxe v celom Anglicku a zastavenie írskej misijnej činnosti v jeho severných oblastiach (HE, III, 25). Na kontinente sa otázkou zákazu írskych obyčají zaoberali viaceré cirkevné synody v galských diecézach už na začiatku 7. storočia [napr. synoda v Chalon-sur-Saône (okolo 603) či synoda v Mâcone (626/627)]. V Írsku sa proces zbližovania s rímskou praxou v otázke dátumu Veľkej noci začal najprv v južných oblastiach, a to už v 30. rokoch 7. storočia pod vplyvom synody v Mag Léne. Víťazstvo prorímskej strany v Írsku malo byť potvrdené na synode v Birr okolo roku 697. Jedno z najvýznamnejších írskych opátstiev v Ione však pristúpilo k rímskemu výpočtu až okolo roku 716.

Otázku Veľkej noci, ako aj ďalších odlišností, nemusíme vnímať iba v zaužívanej rovine írskeho partikularizmu, ale skôr v rovine konzervativizmu írskej cirkvi, ktorá sa pridržiavala tradičných praktík, považovaných na kontinente už za zastarané. Jeho príčiny môžeme hľadať vo viac ako storočie trvajúcej izolácii Írska od vývoja cirkvi na kontinente, ktorú spôsobilo anglosaské dobytie Británie a franské ovládnutie Galie.

 

             Každodenný život v írskych kláštoroch. Rané rehoľné komunity v Írsku sú značne vzdialené podobe stredovekých kláštorov na kontinente. Zvonka pripomínali skôr najstaršie mníšske komunity v Egypte a Sýrii než neskoršie benediktínske strediská. Usporiadanie týchto kláštorov bolo veľmi jednoduché. Za spevnenou ohradou, ktorá svojou konštrukciou pripomínala skôr opevnený val, sa rozprestierali jednotlivé kláštorné budovy. Centrálne miesto zaujímal kostol. Spravidla nebol veľký, preto v jednej kláštornej komunite ich mohlo stáť viacero. Používaným stavebným materiálom bolo drevo (duirtech: „dubový dom“, označenie pre drevený kostol) alebo kameň (daimhliag: označenie pre kamenný kostol). Originálnym príkladom kamennej sakrálnej architektúry je typ pravouhlých oratórií, stavaných z nasucho kladených kameňov, ktoré svojim tvarom pripomínajú prevrátenú loď. Najjednoduchšie monastické fundácie sa skladali zo základných častí: oratórium (airegal z lat. oraculum), primitívne cely a hrob svätého zakladateľa, niekedy označovaný ako jeho leaba (lôžko). Tam boli skutočne alebo symbolicky pochované telesné pozostatky zakladateľa. Cely predstavovali jednoduché drevené chatrče alebo kamenné domčeky (napr. z nasucho kladených kameňov v tvare včelích úľov – clochán). Vo väčších kláštorných strediskách sa okrem svätyne, cely opáta a ciel mníchov mohli nachádzať ďalšie budovy: refektár, škola, skriptórium, hospic, hospodárske budovy, dielne, dokonca i vodný mlyn. V neskoršom období pribudli v blízkosti chrámov kruhové veže (cloictheach: „dom zvonov“). Stavali sa v 9.–12. storočí a slúžili ako zvonice i ako útočiská pred nájazdmi Vikingov. Typizovaný obraz írskych kláštorov dopĺňajú vysoké (tzv. keltské) kríže vytesané z kameňa. Ich charakteristickým znakom je spojenie kríža a kruhu, pričom ramená kríža presahujú kruh. Zvislá os ako i ramená kríža sú bohato ornamentálne alebo figurálne zdobené.V írskom monasticizme boli zastúpené aj pustovnícke tradície. V Írsku bol anachorétizmus pokladaný tiež za najvyššiu formu mníšskeho spôsobu života. Írske „dísert“ (lat. desertum) dodnes v miestnej toponymii pripomína miesta dávnych pustovní. Predstavu o odľahlom, pustom území najlepšie spĺňali ostrovy alebo skalné výbežky v mori (napr. Skellig Michael), ktoré boli najvyhľadávanejšími miestami pre samotu a írskym mníchom nahrádzali egyptskú púšť. Islandské ságy sa zmieňujú o prítomnosti „papar“, t.j. írskych pustovníkov na Islande a na Shetlandských ostrovoch ešte pred inváziou Vikingov. Často sa pustovne nachádzali v neveľkej vzdialenosti od kláštorov, ktorým boli podriadené. V takom prípade opát kláštora rozhodoval, či mnísi túžiaci po pustovníckom živote sú vhodní viesť túto formu „vyššieho života“ len dočasne alebo doživotne.

Obraz írskeho monasticizmu dopĺňajú menej početné ženské kláštory. K najstarším spomedzi nich mali patriť kláštorné zhromaždenia sv. Monenny († ok. 517) v Killeevy a sv. Brigity (Brigidy, † ok. 525) v Kildare. Sv. Brigita už skoro získala výnimočné postavenie medzi írskymi svätými. V hagiografii bývala porovnávaná, ba až niekedy stotožňovaná s Pannou Máriou, čo dokumentujú jej pomenovania „Mária Gaelská“ alebo „matka Ježišova“. Historici však už dávnejšie polemizujú o jej historickej existencii. Niektoré atribúty svätice i rozšírenosť jej kultu v keltských krajinách totiž nasvedčujú, že v uctievaní sv. Brigity mohlo dôjsť ku kresťanskej transformácii pohanskej bohyne Brigit (Brigantia v severnej Británii, Briganta v Galii).

Rané ženské kláštory mohli byť aj dvojitými, zmiešanými kláštormi, t. j. komunitami, ktoré zoskupovali rovnako mníšky ako mníchov. V týchto prípadoch opátska autorita prináležala abatiši. Podľa svedectva Života sv. Brigity, ktorý v polovici 7. storočia napísal Cogitosus, mala kláštorná komunita v Kildare v tomto období status dvojitého kláštora. Život mníchov a mníšok v ňom bol striktne oddelený. Tomuto kritériu zodpovedalo vnútorné členenie kláštorného kostola. V jeho západnej časti sa nachádzala pozdĺžna stena, ktorá zabezpečovala osobitný vstup do kostola na základe príslušnosti k pohlaviu. Bránou na pravej strane vstupovali mnísi a laici mužského pohlavia, bránou na ľavej strane mníšky a ženy. Vo východnej časti bola postavená predkňazištná priečka, ukončená na oboch koncoch otvormi, ktoré umožňovali počas liturgie vstup do presbytéria. Jedným vstupovali biskup a klerici, druhým abatiša s mníškami. Praktickým dôvodom zriaďovania dvojitých kláštorov bolo zabezpečenie liturgických potrieb pre ženské kláštorné komunity. No neskorší prameň z 9. storočia, Catalogus Sanctorum Hiberniae, vysvetľuje kohabitáciu mníchov a mníšok aj ako prejav askézy: „Pomoci žien a spoločného prebývania s nimi nezavrhovali, keď o Kristovu skalu pevne opretí, neobávali sa víchru pokušenia.“.V írskych kláštoroch absentovala jednotná, všeobecne záväzná regula. Každý kláštor alebo každá kláštorná rodina mali svoju vlastnú regulu zavedenú zakladateľom kláštora. Tento fakt býva často odvádzaný od vysokej autority, ktorú mali írski opáti. Keďže založeniu vlastného kláštora často predchádzal pobyt v niekoľkých kláštoroch, môžeme predpokladať, že zavedená regula obsahovala tiež vzory monastického života z iných stredísk. Nezachovali sa nám skoro žiadne súdobé zápisy regúl a väčšina prepisov pochádza až z neskoršieho obdobia. Výnimkou je Regula Monachorum napísaná sv. Kolumbánom. Kolumbánova regula sa stala zároveň najrozšírenejšou z írskych regúl uplatňovaných v kláštoroch na kontinente v 6.– 8. storočí.Rôznorodosť regúl používaných v kláštoroch potvrdzujú hlavne životopisy (vitae) írskych svätých. Aj keď pre všetky írske kláštory bol charakteristický duch prísnej, surovej askézy, životy svätých dokumentujú, že jej formy mohli byť veľmi rozdielne. Napríklad sv. Finnian, zakladateľ kláštornej komunity v Clonarde, sa uspokojoval s každodennou stravou, ktorá pozostávala z chleba a vody, iba počas sviatkov si dovolil med a ryby. Podľa sv. Kolumbána mala byť strava prijímaná len raz denne, naopak na Ione boli povolené dve jedlá denne. Sv. Enda z Aranských ostrovov pripisoval v rámci askézy veľkú dôležitosť fyzickej práci, pričom ideálom bolo nepoužívať pritom žiadne náradie. V jednotlivých kláštoroch sa uplatňovali prísne predpisy pre každodenné odriekanie početných modlitieb, žalmov a litánií, nazývaných lorica (pancier). Chápali sa ako pokorné prosby mníchov, aby sa dokázali ubrániť útokom diabla a rôznym pokušeniam. Modlitby bývali sprevádzané nespočetnými pokľaknutiami a prostráciami. Najčastejšie formy umŕtvovania dopĺňalo maximálne redukovanie spánku, neustále pôsty, kúpeľ v ľadovej vode uprostred noci alebo v zime, opačným extrémom bolo dlhodobé neumývanie. Veľmi rozšírenou bola asketická forma nazývaná crossfighell (crucis vigilia), založená na úplnom znehybnení tela s prekríženými rukami. Osobitým prejavom írskej duchovnosti bolo praktizovanie súkromnej (ušnej) spovede, ktoré má výlučne monastický pôvod. Súkromnú spoveď spočiatku realizovali ako asketickú prax. Pri spovedi vystupoval opát kláštora v úlohe „duchovného priateľa", amnchara, ktorému mnísi vyznávali svoje hriechy. Opát bol totiž povinný viesť každého mnícha v jeho rehoľnom živote a ukladať mu po vyznaní hriechov zodpovedajúce pokánie. Amnchara, teda spovedník, sa takto stával priamym prostredníkom medzi človekom a Bohom. Tejto zaužívanej praxi slúžili špeciálne penitenciálne knihy (libri poenitentiales). Predstavovali akési manuály, či trestné kódexy, ktoré obsahovali výpočet záväzných trestov za jednotlivé priestupky. Výnimočnú prísnosť írskej penitenciálnej praxe dokumentujú tresty za také drobné priestupky ako špinavé ruky, zakašľanie, zívnutie alebo kýchnutie počas modlitby, ba dokonca aj za hriechy spáchané neúmyselne alebo len v mysli. Penitenciál sv. Finniana z Clonardu, ako i mladší penitenciál sv. Kolumbána predpisovali zhodne pri väčšom priestupku spáchanom v mysli jednoročné pokánie o chlebe a vode a štyridsať dní pokánia o chlebe a vode, ak išlo o menší priestupok. Tresty z penitenciálov spočiatku platili iba pre mníchov, neskôr sa však rozšírili i na laikov. Z predchádzajúcich príkladov vidieť, že írsky monasticizmus bol svojím duchom a svojimi praktikami veľmi blízky prvotnému východnému monasticizmu. Nachádzame v ňom ten istý heroizmus, tú istú askézu dovádzanú až na krajné hranice ľudskej vytrvalosti. Sklon írskeho monasticizmu k rigorizmu praktizovanej askézy býva často vysvetľovaný absenciou vlastných, domácich mučeníkov za vieru. Najstarší írski mučeníci sú totiž známi až z čias írskych misií v Európe. A tak výsledkom horlivého náboženského entuziazmu írskych askétov sa stala veľmi špecifická ideológia „náhradného mučeníctva“ - idea trojitého mučeníctva. Podľa nej existujú tri druhy mučeníctva, ktoré znamenajú pre človeka toľko, čo kríž: biele mučeníctvo (báanmartre), ktoré sa spájalo so zavrhnutím všetkého, čo bolo človeku blízke a drahé, zelené mučeníctvo (glasmartre), ktoré sa vyjadrovalo pokáním a umŕtvovaním a červené mučeníctvo (dercmatre) v podobe znášania kríža a smrti za Krista. 

 

                

                 Peregrinatio religiosa. Peregrinatio religiosa ako asketický ideál dosiahlo svoju dokonalosť práve v írskom monasticizme. Jeho korene však siahajú k staršej monastickej tradícii. Biblický motív Abraháma, ktorý na Boží príkaz opúšťa svoju vlasť a príbuzných, hľadajúc tak v cudzine domovinu, či motív Krista, ktorý poslušne nasleduje svoj osud až na kríž, rezonujú rovnako v dielach Antona Pustovníka, Jána Kasiana, ako aj v neskorších mníšskych regulách a penitenciáli sv. Kolumbána.

V raných írskych penitenciáloch vystupuje peregrinatio ako forma pokánia v podobe vynúteného opustenia krajiny. Írske penitenciále prevzali do svojej praxe vyhnanstvo ako formu cirkevného pokánia zo staroírskeho práva, ktoré rozlišovalo dva tresty: vyhnanstvo z kráľovstva (túath) alebo z ostrova. V prvom prípade sa vyhnanec stal tzv. ambue [„nie miestny (človek)]“, v druhom prípade nadobudol štatút tzv. cú glas („sivý pes“, „vlk“).

Táto špecifická obyčaj sa koncom 6. storočia pretransformovala v írskych kláštoroch do asketickej podoby peregrinatio religiosa. Jeho ústrednou myšlienkou bol biblicky motivovaný život v cudzine, predstavujúci tzv. bielu, čiže nekrvavú formu mučeníctva. Takže peregrinatio už nebolo trestom, ale dobrovoľným nasledovaním Krista. Spájalo sa však s požiadavkou neodvolateľnosti, t.j. doživotného dobrovoľného „vyhnanstva“ (nunquam remeare) a života v kláštornom spoločenstve (in monasterio peregrinam ducere vitam). Pre niektorých, napríklad pre sv. Kolumbána, bolo peregrinatio rozšírené o nový prvok: cestu k cudzím, často ešte pohanským alebo povrchne kristianizovaným národom (gentes visitare) s cieľom hlásať evanjelium (Evangelium eis a nobis praedicari). Realizácia špecifickej formy mníšskej askézy peregrinatio pro Christi amore sa tak stala motivačnou silou misijných aktivít Írov na kontinente.

 

Vzdelanosť a kultúra. Stereotyp Írska ako „insula scholarum“ býva v historiografii často živený erudíciou írskych učencov, ktorí v 8.–9. storočí pôsobili na dvore karolovských panovníkov (Klemens Scottus, Dicuil, Dungal, Sedulius Scottus, Ján Scottus Eriugena). Je však otázne, či svoje nadpriemerné vzdelanie nadobudli ešte v domácom prostredí Írska alebo až počas svojho pobytu na kontinente.

Napriek predstavám staršej historiografie o výnimočnej úrovni vzdelanosti v írskych kláštorných školách, dnes sa skôr prijíma obraz írskych kláštorov ako škôl askézy. Základom vzdelania v nich bolo štúdium Písma svätého, čo dokumentuje nezvyčajný záujem írskych mníchov o pestovanie biblickej exegézy. Veď nadpolovičná väčšina biblických komentárov, ktoré vznikli v západnom kresťanstve v rokoch 650–850, pochádzala z Írska alebo od autorov írskeho pôvodu, pôsobiacich na kontinente. Štúdium Písma svätého i liturgická prax si vyžadovali znalosť latinského jazyka. Latinčina bola v írskom prostredí cudzím, mŕtvym jazykom, a preto veľkú pozornosť venovali kláštorné školy štúdiu gramatiky. Oporou im boli hlavne diela neskoroantických gramatikov (Probus, Priscianus) a menej známych rétorov. Výraznejší vplyv antických autorov však nebol v írskom prostredí potvrdený, snáď s výnimkou Vergilia. Vzdelávanie v írskych kláštoroch sa týkalo aj iných oblastí – rétoriky, poézie, geometrie, aritmetiky  a samozrejme cirkevného komputu. Doklady o tom nachádzame v domácej literárnej produkcii a tiež v korešpodencii Aldhelma (ok. 640–709), opáta Malmesbury vo Wessexe, ktorý bol istý čas vychovávaný v Írsku.

Podstatnú časť domácej literárnej tvorby v 7. storočí reprezentujú hagiografické legendy [Život sv. Brigity (Cogitosus), Životy sv. Patrika (Muirchú, Tírechán), Život sv. Kolumba (Adamnán, † 704)] a exegetické texty [napr. De mirabilibus Sacrae Scripturare (okolo 655), Liber de ordine creaturarum (okolo 680)]. Írskym mníchom boli už v tomto období známe diela sv. Gregora Veľkého a, čo je prekvapujúce, dosť zavčasu aj diela Izidora Sevillského († 636). V nasledujúcom storočí sa v kláštorných skriptóriach prepisovali evanjeliá, žaltáre, liturgické knihy, výťahy zo Sv. Otcov, cirkevné i laické normatívne texty (napr. zbierka írskeho práva Senchas Már, okolo 720), rozvíjala sa náboženská poézia, motivovaná oživením anachorétskeho hnutia, a hrdinská epika.

Kresťanská kultúra, pestovaná v kláštoroch, sa nestala prekážkou zachovania predkresťanských kultúrnych tradícií. Práve naopak, írske kláštory sa stali ich mediátormi. V skriptóriách zaznamenávali mnísi latinským alebo írskym jazykom ústne tradované rozprávania, írsku poéziu, ako aj predkresťanské právo. Popri latinskom písomníctve sa teda rozvíjalo aj písomníctvo írske, nie však izolovane, ale vo vzájomnej symbióze. Autochtónna kultúra úplne nezanikla a po prijatí kresťanstva sa postupne včlenila do nového kresťanského poriadku.

 * * *  

               Kým 7. a 8. storočie možno považovať za obdobie rozkvetu írskeho monasticizmu, nasledovné storočia už neboli také priaznivé. V 9. a 10. storočí sa írske kláštory stávali často bohatou korisťou vikingských nájazdníkov. Vikingské nájazdy tak podnietili ďalšiu vlnu mobility írskych mníchov, ktorí v tomto období opúšťali svoju krajinu, hľadajúc útočisko na kontinente. Epilógom vo vývoji írskeho monasticizmu bol príchod kontinentálnych reholí do Írska, hlavne cistercitov v roku 1142. Presadenie kontinentálneho monasticizmu bolo súčasťou cirkevných reforiem, na ktoré sa podujala írska cirkev v prvej polovici 12. storočia. Cirkevné synody v Ráith Bresail (1111) a v Kells (1152) priviedli Írsko k úplnému zjednoteniu miestnych cirkevných štruktúr a liturgických praktík s rímskymi a k zriadeniu diecéz podľa rímskeho vzoru na celom ostrove.  

 

Bibliografia: 

Pramene: 

BEDA (VENERABILIS): Historia ecclesiastica gentis Anglorum. In: Baedae Opera Historica. Ed. C. Plummer. Oxford 1896. [v texte skratka HE]

BIELER, L.: Libri epistolarum S. Patricii episcopi 1–2. Dublin 1952.

BOBER, A.: Anglia – Szkocja – Irlandia. Teksty żródłowe do historii Kościóła i patrystyki I–IX w. Lublin 1991.

GILDAS: De excidio et conquestu Britanniae. In: Nennius und Gildas. Ed. San Marte (A. Schultz). Berlin 1844, s. 127–166.

GROSJEAN, P.: Édition et commentaire du „Catalogus Sanctorum Hiberniae“. In: Analecta Bollandiana, LXXIII, 1955, s. 197–213, 289–322.

KENNEY, J. F.: The sources for the early history of Ireland. Vol. I.: Ecclesiastical. New York 1929 (³1979).

KOLUMBAN: Pisma. JONASZ Z BOBBIO: Żywot Kolumbana. Warszawa 1995 (= Pisma starochrześcijańskich pisarzy, Tom LX).  [v texte skratka KP]

Miadopój. Wybór wierszy irlandzkich VI–XIII w. Ed. E. Bryll, M. Goraj. Warszawa 1978.

Sancti Columbani Opera. Ed. G.S.M. Walker. Dublin 1957.

Vitae sanctorum Hiberniae. Ed. C. Plummer. Oxford 1910.

Żegluga Świętego Brendana opata. Ed. I. Lewandowski, J. Strzelczyk. Poznań 1992.   

Literatúra: 

BLADOWSKA, E.: Monastycyzm celtycki. In: Zeszyty naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego, Studia Religiologica, z. 18, 1987, s. 7–20.

BRYCE, D.:  Symbolika krzyży celtyckich. Kraków 1993.

CIBULKA, J.: Velkomoravský kostel v Modré u Velehradu. Praha 1958.

CZARNOWSKI, S.: Kult bohaterów i jego społeczne podłoże. Święty Patryk bohater narodowy Irlandii. Warszawa 1956.

DE WAAL, E.: Svět byl stvořen celý. Znovuobjevení keltské tradice. Brno 2000.

DILLON, M. – CHADWICK, N. K.: The Celtic Realms. London 1967.

DUFT, J.: Iromanie – Irophobie. Fragen um die frühmittelalterliche Irenmission exemplifiziert an St. Gallen und Alemannien. In: Zeitschrift für Sweizerische Kirchengeschichte, 50, 1956, s. 241–262.

FARMER, D. H.: Oxfordský lexikón svätcov. Bratislava 1995.

GASSOWSKI, J.: Irlandia i Brytania w początkach średniowiecza w świetle badań archeologicznych. Warszawa 1973.

HERITY, M.: Les premiers ermitages et monastères en Irlande, 400–700. In: Cahiers de civilisation médiévale, XXXVI Annés, 1993, N. 3, s. 219–261.

HUGHES, K.: The Church in Early Irisch Society. London 1966.

Ireland und Europa. Die Kirche im Frühmittelalter. / Ireland and Europe. The Early Church. Ed. Próinseas Ni Chatháin, Michael Richter. Stuttgart 1984.

Irland und die Christenheit. Bibel-studien und Mission. / Ireland and Christendom. The Bible and the Missions. Ed. Próinseas Ni Chatháin, Michael Richter. Stuttgart 1987.

KALOUS, A.: Navigatio sancti Brendani Abbatis. In: Flores Scholarium. Ed. J. Nechutová, D. Baránková. Brno 1999, s. 47–56..

KUČERŇÁKOVÁ, E.: Navigatio sancti Brendani Abbatis. Charakteristika pramene a pokus o žánrové zařazení. In: Flores Scholarium. Ed. J. Nechutová, D. Baránková. Brno 1999, s. 41–46.

LÖWE, H. (Hrsg.): Die Iren und Europa im früheren Mittelalter. T. I.–II. Stuttgart 1982.

LOYER, O.: Les chrétientés celtiques. Paris 1965.

MOODY, T. W., MARTIN, F. X. a i.: Dějiny Irska. Praha 1996.

RYAN, J.: Irish Monasticism. Origins and Early Development. Dublin 1931 (⁴1992).

STRZELCZYK, J.: Duchowość monastycyzmu iroszkockiego. In: Duchowość starożytnego monastycyzmu. Materiały z Międzynarodowej Sesji Naukowej (Kraków–Tyniec, 16.–19. 11. 1994). Kraków 1995, s. 131–152.

STRZELCZYK, J.: Iroszkoci w kulturze średniowiecznej. Warszawa 1987.

Časopisy: 

Celtica. Journal of the School of Celtic Studies I. –1946

Peritia. Journal of the Medieval Academy of Ireland I. –1982

Internet: 

CELT – Corpus of Electronic Texts www.ucc.ie/celt