Martin Luther (1947) by Pravy Katolik

JACQUES MARITAIN VYDAL SPOLOK SV. VOJTECHA V TRNAVE 1947 Vychádza v preklade J. M. ako 7. zväzok edície Svet, séria B, ktorú vydáva Spolok sv. Vojtecha v Trnave. Obálka od akad. maliara V. Hložníka. Tlačila kníhtlačiareň Typ v Trnave r. 1947. I.LUTHER Luther a nastolenie pojmu ja. Ak si Syn Boží, hoď sa dolu. (Mt 4,6) „Prototyp moderných vekov". (Fiehte.) I. Autorov zámer 1.V rozumovom poriadku, ako aj vo všetkých ostatných sme solidárni s minulosťou. Keby sme zabudli, že sme POLITICKÝMI tvormi v dôsledku samotnej našej špecifickej rozdielnosti, divili by sme sa pri zistení toho, do akej miery myslíme HISTORICKY, do akej miery sme Iradicionálni aj vtedy, keď si namýšľame všetko obnoviť. Patrí sa teda ísť hľadať do dosť ďalekej minulosti korene a 1

prvú zárodkovú silu myšlienok, ktoré ovládajú dnešný svet. Práve v tej chvíli, v ktorej nejaká myšlienka vychádza zo zeme, keď je ešte celkom nafúkaná budúcnosťou, je pre nás najzaujímavejšia a vtedy môžeme najlepšie pochopiť jej najpôvodnejší význam. Štúdia, ktorú mienim urobiť, nebude patriť do dejín. Od historickej informácie budem žiadať iba to, aby nám poskytla v istých reprezentatívnych prípadoch duchovné princípy, na poznaní ktorých nám predovšetkým záleží. 2. Z celkom odlišných dôvodov traja ľudia ovládajú moderný svet a upravujú všetky problémy, ktoré ním zmietajú: reformátor náboženský, reformátor filozofie, reformátor mravnosti: Luther, Descartes, Rousseau. Sú naozaj otcami toho, čo Gabriel Séailles nazýval moderným svedomím. Nehovorím o Kantovi, ktorý je na sútoku duchovných prúdov, vzišlých z týchto troch ľudí, a ktorý vytvoril, ak to smiem povedať, ako by scholastickú kostru modernej mysle. Budem uvažovať o Lutherovi nie v tom smysle, aby som ho študoval úplne, ani nie ako o 2

zakladateľovi protestantizmu, ale v tom smere, aby som vystihol z výrazu tvári tohto nepriateľa filozofie isté črty, ktoré zaujímajú naše filozofické spory. Bolo by napokon podivuhodné, keby nezvyčajný zmätok, uvedený do kresťanského svedomia bludom, nemal vo všetkých odboroch, najmä v odbore špekulatívneho a praktického rozumu veľmi dôležité otrasy. Lutheránska revolúcia už len preto, že sa dotýkala náboženstva, teda toho, čo ovláda celú činnosť človeka, musela najhlbším spôsobom pozmeniť postoj ľudskej duše a špekulatívnej mysle ku skutočnosti II. Duchovná dráma 3. Ohnivý vyvolávač veľkých, nejasných síl, ktoré driemu v srdci ľudského stvorenia, Martin Luther, bol obdarený realistickou a súčasne aj lyrickou, mocnou, impulzívnou, smelou, bolestnou, citovou a chorobne vnímavou povahou. Tento prudký človek bol dobrý, veľkodušný a nežný. Pritom bol neskrotne pyšný, búrlivé namyslený. Rozumová stránka bola u neho veľmi slabá. Ak pod rozumom myslíme schopnosť chápať všeobecné 3

veci, rozoznávať podstatu vecí, sledovať múdro zákruty a jemnosti reality, nebol inteligentný, lež skôr obmedzený - najmä zatvrdlivý. Bol však v podivuhodnom stupni vnímavý pre osobitné a praktické veci, prefíkane, húževnato dôvtipný, mal schopnosť vybadať zlo u iného, vedel vynájsť tisíc prostriedkov, aby sa vymotal z pomykova a aby premohol protivníka. Slovom, všetky pramene toho, čo filozofovia volajú schopnosťou premýšľať, „osobitným rozumom". Po vstupe do kláštora, čo sa stalo, ak veríme jemu samému, pod dojmom strachu, zapríčineného predovšetkým smrťou priateľa, zabitého v súboji, potom následkom veľkej búrky, v ktorej mal skoro zahynúť, a „viac strhnutý ako vábený", NON TAM TRACTUS QUAM RAPTUS, zdá sa, že bol na počiatku svojho rehoľného života presný a azda horlivý,1 no vždy nespokojný a splašený.2 1 Bol som pobožným mníchom, pripútaným k svrčej reholi natoľko, že sa opovažujem povedať: ak niekedy nejaký mních vošiel do neba pre svoje mníšstvo, môžem tam tiež vojsť." Eri., 31, 273. 2 Bez toho, žeby sme hovorili o duchovných vplyvoch, ktoré mohly rozbúriť tento úzkostný stav, zdá sa ťažko odstrániť tuná domnienku o neuropatickej chorobe. Cochlaeus rozpráva, že istého dňa pri omši, zatiaľ čo kňaz čítal evanjelium o nemom, ktorý bol posadlý diablom, Luther zachvátený strachom zrazu vykríkol: HA! NON SUM! NON SUM! a tak ako bol dlhý, roztiahol sa po dlažbe kostola, srazený sťa úderom blesku (Felix KUHN, LUTHER, SA VIE ET SON OEUVRE, sv. I, str. 55).

V dobe, keď priemer kňazstva, najmä v Nemecku, upadol na poľutovaniahodnú úroveň, stal sa prívržencom reformátorského smeru a nedal si, ako hovorí, zastrieť nos pavučinou, keď išlo o potrebu hromžiť proti výstrednostiam. Ako dvadsaťpäťročný stal sa univerzitným profesorom vo Wittenbergu, ako dvadsaťdeväťročný získal doktorát z posvätnej teologie. Učiteľské miesto, nemúdro zverené tomuto nespokojencovi, uvrhlo ho hneď do prachu, zamoreného ľudskými škriepkami, a zmenilo jeho horlivosť v pýchu a nadutosť.3 Zo scholastiky, narýchlo a povrchne naštudovanej, vedel vyťažiť iba arzenál falošných teologických myšlienok a podivuhodnú úskočnosť argumentovať. Predsa však nie je potrebné, aby to, čím sa stal neskoršie, nám zabraňovalo urobiť si predstavu o tom, čím mohol byť prv ako katolík, ako rehoľník, vkladajúci úprimne celú svoju prirodzenú prudkosť do onoho vyhľadávania dokonalosti, ktorú sľúbil. Naopak, nič nie je poučnejšie ako pokúsiť sa predstaviť si, čím mohol byť tento mladý mních. 3 „NEBYŤ TOHO, ZE SOM BOL DOKTOROM", napíše neskoršie, „diabol by ma bol často zabil týmto argumentom: Nemáš poslania!" (Uvedené D0LLINGEROM, LA REFORME, III, 237).

Všímam si tu dvoch vecí vo vnútornom živote brata Martina podľa jeho vlastného svedectva a podľa štúdií Denifleových a Grisarových. Ponajprv sa zdá, že v duchovnom živote hľadal predovšetkým to, čo autori volajú citovými útechami a že sa vášnivo pripútal k tej experimentálnej záľube nábožnosti, k precíteným uisteniam, ktoré Boh poskytuje dušiam, aby ich pripútal k sebe, ktoré im však odoberá, kedy chce, lebo sú iba prostriedkami. Pre Luthera, naopak, celá otázka spočívala v tom, cítiť sa v stave milosti - ako keby milosť bola sama v sebe predmetom pocitu! Či téza teológov, že vo chvíli, v ktorej je hriech zotretý, milosť sa vlieva do duše, „neviedla ho skoro do zúfania nad Bohom, nad všetkým, čo je Boh a nad všetkým, čo má",4pretože nevyskúšal na sebe túto dokonalú čistotu milosti? Prudká mystická nostalgia v zmietanej a zmyselnej duši, kľučkujúc okolo všetkých smerov duchovného života, zvrtla sa takto v pudovú chamtivosť vychutnávať svoju vlastnú svätosť. Luther okúsil skryté ovocie milosti Kristovej, vstúpil do duchovnej 4 Kázeň z 27. decembra 1515, Weim., I, 43, 7; IV, 665, 17 (Denifle, LUTHER ET LE LUTHÉRANISME v Paquierovom preklade, 2. vyd., 1913, II, 400).

záhrady Cirkvi. Chcelo by sa mi skoro veriť, že tu pokročil dosť ďaleko, ale hneď od počiatku jeho vnútorný život sa vykoľajil. Ľudský prvok v najvyššom a najsubtílnejšom poriadku stával sa fakticky pre neho zaujímavejším ako Boh. Potom pre tú istú chybnú dispozíciu opieral sa v úsilí o čnosť a o kresťanskú dokonalosť len na svoje vlastné sily, spoliehajúc sa oveľa viac na svoje vlastné námahy, na svoje umŕtvovania, na skutky vôle ako na milosť. Takto prakticky vyznával pelagianizmus, z ktorého neskoršie obviní katolíkov a zpod ktorého sa sám nikdy neoslobodí. Vo svojom duchovnom živote bol prakticky farizejom, spoliehajúcim sa na svoje skutky,5 ako o tom svedčí jeho skrivená tvár škrupulózneho človeka, lebo v tej dobe je u neho veľa znakov škrupulanta: vyčítal si ako hriechy všetky prvé neúmyselné dojmy smyselnosti a usiloval sa dosiahnuť svätosť, z ktorej 5 „Bol som vtedy najnamyslenejším z uchádzačov o spravodlivosť", PRAESUMPTUOSISSIMUS IUSTITIARIUS (Uvedené JANSSENOM, ĽALLEMAGNE ET LA REFORME, Paris, Plon, II, 71.) „Opierajúc sa o svoje skutky, dôveroval som nie v Boha, ale vo svoju vlastnú spravodlivosť. Robil som si nároky vystúpiť do neba" (KUHN, I, 55.). Denifle poukázal na to, že veľmi prepínal prísne nariadenia svojho kláštora, ktorého pravidlá boly veľmi mierne, naozaj sa však pozdáva, že sa sám od seba nahnal do oných prudkých a namyslených pokání, ktoré robia zlí mnísi. „Stal som sa prenasledovateľom a strašným katom svojho vlastného života: postil som sa, bdel som, vyčerpával som sa v modlitbe, čo nie je nič iné ako samovražda" (JANSSEN, II, 71.). Reakcie boly občas zvláštne. „Bol som tak vzdialený od Krista, že keď som videl niektorý z jeho obrazov, napríklad kríž, pocítil som ihneď hrôzu; bol by som radšej videl diabla" (JANSSEN, II, 72.). „Môj duch bol strhaný a bol som vždy smutný..." (Erl., 31, 273). Bratia nič nerozumeli z tohto smútku a mysleli, že im chcel imponovať svojou zvláštnosťou alebo že bol posadlý diablom (KUHN, I, 54).

by bola vylúčená najmenšia stopa ľudskej slabosti... No hneď ho zas znepokojoval pohľad pýchy, ktorý duša v takomto postoji vrhá na seba samú. Sotrie sviatosť pokánia jeho hriech? Vtedy je teda hneď lepší ako všetci ostatní. „Vo svojom bláznovstve nemohol som pochopiť, ako po pokání a po spovedi bolo mi treba pokladať sa za hriešnika podobného iným a nevynášať sa nad nikoho."6 Prichádza noc, NOC SMYSLU, ktorá je tým tmavšia, čím väčšmi duša pociťuje potrebu vyrovnať sa sama so sebou. Martin Luther stratil všetku citovú útechu. Je ponorený do oceána úzkosti. Vidí s onou ukrutnou jasnosťou, akú v podobnom prípade dáva Boh, márnomyseľnosť a zvrhlosť, ktorou mu je naplnené ľudské srdce; celá budova dokonalosti, ktorú sa pokúsil postaviť svojimi rukami, zdá sa, že sa rúti na neho, obracia sa proti nemu, aby ho obvinila. Mohla to byť tma očisťovacia a je to azda chvíľa, aby si vyvolil smer pre večnosť. Čo robí? Opúšťa sám seba? Vrhá sa do náručia božieho? Či povie svojmu zmietanému srdcu veľké Augustínovo 6 KOMENTÁR KU IV. KAPITOLE LISTU K RIMANOM. Folio 144b (Ficker, II, 109).

slovo: VIS FUGERE A DEO, FÚGE IN DEUM (Chceš utiecť od Boha, utekaj k Bohu)? Necháva modlitbu, vrhá sa a zahrabáva do činnosti. Hrdúsi sa nesmyselnou namáhavou prácou: „Bol by som potreboval skoro dvoch tajomníkov", píše v roku 1516 Langovi, priorovi v Erfurte: celý deň som zaujatý skoro výlučne písaním listov... Som kazateľom kláštora a v kláštornej jedálni; každý deň ma volajú kázať do farnosti; konám dozor nad štúdiami; som obvodným vikárom a tým aj jedenástorakým priorom ;7 vyberám poplatky za ryby v Leitzkau; ako cirkevný splnomocnenec zastávam záujmy herzberskej farnosti v súdnom procese v Torgau; som lektorom o svätom Pavlovi, sbieram poznámky o knihe Žalmov. Zriedkakedy mi ostáva čas na odbavenie breviára a na odslúženie omše."8 Teraz už niet v ňom síl proti neblahým prírodným horúčkam. „Som", píše v roku 1519 Staupitzovi, „iba človek, nútený dať sa zvábiť 7 V tom smysle, že mal jedenásť kláštorov na spravovanie. 8 Enders, I, 66—67.

spoločnosťou, opilstvom, žiadosťami tela... Nemám v sebe to, čo je potrebné pre zdržanlivý život." 9Upadá od tejto chvíle do nejakého vonkajšieho ťažkého poklesku? Nezdá sa. Upadá však vnútorne, zúfa si nad milosťou. Keď človek začne poznávať rany a biedu Adamových synov, had mu šepká do ucha: „Súhlas teda s tým, čo si: pokazený anjel, nepodarené stvorenie; tvojou úlohou je konať zlo, keďže aj sama tvoja bytosť je zlá." Je to teda pokúšanie ducha pred každým iným pokušením. Luther sa poddáva tejto zvrhlej rezignácii. Prestáva bojovať, vyhlasuje, že boj je nemožný. Obkľúčený so všetkých strán hriechom alebo tým, čo zaň pokladá, necháva sa unášať prúdom. A prichádza k

9 Enders, I, 431.

takémuto praktickému záveru: žiadostivosť nemožno premôcť.10 4. Je to iba klasický prípad, ak si to dovolím povedať, padnutého mnícha. Isteže, no dajte pozor. Myslíte si, že sa sužuje? Skoro sa už oslobodzuje a plným rozbehom vstupuje do svätosti. Je to chvíľa, v ktorej sa objavuje Luther reformátor. Nachádza evanjelium. Evanjelium ho oslobodzuje a zjavuje mu kresťanskú slobodu. Čo vidí v evanjeliu a vo svätom Pavlovi? Práve to, čo sme pred chvíľou pokladali za zúfalé priznanie: ŽIADOSTIVOSŤ NEMOŽNO PREMÔCŤ. Demisia človeka, pesimistické prenechanie sa telesnosti, predhovor optimistického opustenia sa Jeana Jacquesa Rousseaua falošnej 10 Občas, ako to zaznačuje Grisar, toto tvrdenie znamená u Luthera len to, že žiadostivosť, „ohnisko hriechu" je NEVYKORENITEĽNA. Z tohto veľmi správneho smyslu Luther však, pretože stotožňuje žiadostivosť s dedičným hriechom, ktorý sa takto stal nezmazateľným, a pretože nepripúšťa možnosť vnútornej spravodlivosti v človekovi, vklzne do smyslu, na ktorý Denifle kládol tak veľký dôraz a podľa ktorého žiadostivosť sa nedá SKROTIŤ, nedá sa jej ODPOROVAŤ, ak aj nie v každom osobitnom prípade, aspoň všeobecne a pre celok nášho života. „Hovoriac, že žiadostivosť sa absolútne nedá premôcť, Luther nechce len tvrdiť, že nikdy nevyhasne a že sa vždy opäť zjaví v nás so svojimi dráždeniami k porušeniu zákona, ale ešte aj to, že sa nám predstavuje pod ťahmi Antea, nepremožiteľného obra, ktorému nik nevzdoroval a ktorý porážal všetkých svojich protivníkov" (DENIFLE, LUTHER ET LE LUTHERANISME, v prekl. J. Paquiera, Paris, Picard, 2. vyd., 1916, II, 399.). Viď KOMMENTAR LISTU K RIM., fol. 167 (Ficker, II, 145, 1): „HIC CERBERUS, LATRATOR INCOMPESCI-BILIS, et ANTHAEUS IN TERRA DEMISSUS INSUPERABILIS." Ako na to veľmi správne poukazuje Paquier (Denifle, II, 391, pozn. 1), sama náuka o absolútnej NEUŽITOČNOSTI dobrých skutkov logicky predpokladá túto teóriu, lebo napokon, ak skutky sú zbytočné, je to preto, že dedičný hriech narušil nevyliečiteľne našu prirodzenosť a preto naša činnosť pochádza z princípu radikálne skazeného. Treba teda uznať, že Denifle bol tu v jadre otázky a napriek brutalite, ktorá občas hyzdí jeho rozbory, vedel preniknúť silnejšie ako Grisar Lutherovu psychologiu. „Treba sa naozaj náhliť dodať, že Luther nevyťažil zo svojho systému VŠETKO, ČO LOGICKY OBSAHOVAL" (veď často povzbudzuje k boju proti zlým tendenciám a chce, aby ospravedlnenie skrze vieru bolo korunované plnením príkazov). „Jeho nominalizmus, istý zdravý smysel, strach, že kompromituje svoju vec, všetko sa spájalo, aby mu dovoľovalo a radilo tieto protirečenia" (PAQUIER, loc. cit.).

ÚPRIMNOSTI nemravnej askézy. Luther stotožňuje žiadostivosť s dedičným hriechom. Dedičný hriech je stále v nás, nedajúc sa vytrieť, urobil nás základne zlými, skazenými v samotnej podstate našej prirodzenosti. Boh, dávajúc nám svoj Zákon, odsúdil nás na nemožnosť. Ale Kristus zaplatil za nás a jeho spravodlivosť nás robí opäť dobrými. Je spravodlivým NAMIESTO NÁS. Ospravedlnenie je celkom nezávislé od nás, ktorí ostávame v jadre hriechom; nevlieva do nás nijaký nový život, pokrýva nás len ako by plášťom. Aby sme sa zachránili, netreba nám robiť nič. Naopak, chcieť spolupracovať s Božou činnosťou znamená nemať viery, zaprieť krv Kristovu a zatratiť sa. Nuž teda „nebo sa otvára".11 Sbohom sa majte trápenia a výčitky! ABSOLÚTNA NEPOTREBNOSŤ SKUTKOV, SPASENIE LEN SKRZE VIERU, to znamená dôveryplné nadšenie. PECCA FORTITER ET CREDE FIRMIUS. Cím 11 OPP. EXEG. LAT., VIII (1540 - 41), str. 74. - Ak náuková kríza Lutherova, ako na to poukázal Denifle, má sa umiestiť do roku 1515 (viď Henri STROHL, Ľ EVOLUTION RELIGIEUSE DE LUTHER jusqu'en 1515, Štrasburg, 1922), v r. 1518 -1519 odohralo sa definitívne osvietenie, vzťahujúce sa na spravodlivosť Kristovu, ktorá je nám pripočítaná skrze vieru (bez lásky a bez skutkov). Toto osvietenie je známe pod menom VEŽOVÁ PRÍHODA. Viď Cordatusov Tagebuch, 1537, vyd. Wrampelmayerovo, Halle, 1885, č. 1571; Lauterbachov Tagebuch, Dresden, 1872, str. 81.

viac budeš hrešiť, čím viac budeš veriť, tým skôr budeš spasený. Luther má už teraz náuku; je už teraz šéfom školy, učiteľom a prorokom a môže privábiť k svojej teologii všetko, čo jestvuje vo vtedajšom Nemecku z dychtivosti, z netrpezlivej smyselnosti, z hnilobného kvasenia, pomiešaného s nádejami po reforme, živenými viac humanizmom a vzdelanosťou ako nadprirodzenou vierou. Táto náuka, vidíme to dostatočne, sa zrodila predovšetkým z jeho vnútornej skúsenosti. Treba bezpochyby brať ohľad na zle pochopené čítanie svätého Augustína, na vplyv sporu, označený Grisarom, medzi konventuálnymi a zachovávajúcimi augustiniánmi a najmä na činnosť teologického smeru nazvaného augustiniánskym.12 12 O Lutherovi a augustinizme viď mienku abbé Paquiera, veľmi vzdelaného prekladateľa Deniflea, vo Filozofickej spoločnosti sv. Tomáša Akvinského, zasadanie z 21. februára 1923 (REVUE DE PHILOSOPHIE, marec-apríl 1923). Autor tu uvádza na pravú mieru kontroverzie vyvolané Miillerom, ktorého konklúzie vyhlasuje za „prenáhlené" a tvrdenia „za často odvážne". Nezabúdajme však predsa, že v stredoveku a aj na konci stredoveku žil augusti-nizmus, ktorý Luther poznal a ktorý musel mat vplyv na jeho teóriu o ospravedlnení." O samotnej opozícii medzi dvoma školami, augustiniánskou a tomistickou", píše Paquier, „Luther iste dobre vedel. V r. 1518 písal proti dominikánovi Silvestrov! Prériasovi, učiteľovi Svätého paláca: „Je tomu skoro TRISTO ROKOV, čo Cirkev trpí na túto nezdravú náruživosť, na tento ozajstný prepych, ktorý vás ženie do toho, aby ste kazili náuku; škoda to, ktorá nemá sebe podobnej a ktorú zakusuje Cirkev od scholastických doktorov" (Weim., I, 611, 21.). Dva mesiace nato bol presnejší a uvádzal mená: „Svätý Tomáš, Páter Bonaventúra, Alexander Alés sú zaiste význační ľudia; je však iba spravodlivé dávať prednosť pravde, potom pápežskej autorite a Cirkvi pred nimi... OD VIAC AKO TRISTO ROKOV univerzity, toľkí význační ľudia, ktorí na nich žili, vedeli sa iba trápiť Aristotelom", rozširujúc viac jeho bludy ako pravdu, ktorú mohol učiť" (Enders, II, 109.). Pripomeňme, že podľa svätého Tomáša, tlmočníka najautentickejšej myšlienky svätého Augustína, a ozveny celej katolíckej tradície žiadostivosť je iba HMOTNÝM prvkom dedičného hriechu; jej zotrvávanie v nás nijako nebráni, aby dedičný hriech bol krstom zmazaný a aby posväcujúca milosť vnútorne prebývala v našej duši (SUM. THEOL., III, 82, 3).

Všetko toto je však druhoradé. Táto duša, nateraz znivočená, sa spolieha na vieru, ktorá spasí bez skutkov, — na vieru, ktorá nie je už teologickou vierou,13 ale ľudským pohybom slepej dôvery, ktorá zúfalo napodobňuje čnosť viery, — spolieha sa na vieru — dôveru, ktorá má v budúcnosti zaistiť duševnú slasť, ktorá sa už nežiada od citových chúťok milosti, ktorá však ostáva stále podstatným predmetom.14 To, čo predovšetkým náuka Lutherova v y j a d r u j e , s ú v n ú t o r n é s t a v y, d u c h o v n é dobrodružstvá a osobné dejiny Lutherove. Neschopný premôcť seba samého, mení svoje potreby na teologické pravdy a svoj vlastný faktický stav vo všeobecný zákon ľudskej prirodzenosti. Túžiac pomocou tohto po istote a po vnútornom 13 Ten, kto odmieta, dokonca aj v jedinom bode, pripojiť sa k zjaveným pravdám predloženým učitelským úradom Cirkvi, stráca tým samým faktom teologickú vieru (Viď Sv. Tomáš. SUM., theol., II-II, 5, 3). 14 „Drahý brat", píše teraz Luther, „chcel by si mat pocit o svojej spravodlivosti, to znamená, že by si chcel pocítiť spravodlivosť, ako pociťuješ hriech; to je nemožné" (IN GAL., 1535, II, 312.). „Nemáš počúvať na tento cit, ale povedať: hoci sa mi aj zdá, že som pohrúžený do hriechu až po uši a že sa v ňom dusím, hoci mi aj moje srdce vraví, že sa Boh odvrátil odo mňa a že je na mňa nahnevaný, v skutočnosti niet na tom všetkom nič pravdivého, je to iba číre klamstvo... Teda nie preto si spravodlivý, aby si to POCIŤOVAL, lež preto, že si prinútený VERIŤ v spravodlivosť; al neveríš, že si spravodlivý, dopúšťaš sa ohromného bohorúhania voči Kristovi!" (Tamtiež, 319.). Ináč píše priam tak dobre (odlišnosť je iba vo výraze, lebo ide vždy o istotu, zadováženú vierou-dôverou): „Kresťanstvo nie je nič iné ako ustavičný cvik v ClTENl toho, že nemáš hriechu, hoci hrešíš, že však tvoje hriechy sú prehodené na Krista" (OPP. EXEG. LAT., XXIII, 142 (1532—1534), Weim.. XXV, 331, 7). Od r. 1518 písal: „Je našou povinnosťou veriť, že sa páčime Bohu" (Weim., II, 46). Tomuto cviku vo viere-dôvere sa nepodarilo pozbaviť jeho osobu smútku a úzkosti. Bolo treba utiekať sa k iným prostriedkom v pokušeniach zúťalstva (viď ďalej, pozn. 13 a 19).

zadosťučinení, oslobodzuje sa — myslí, že sa oslobodzuje — od všetkého hryzenia svedomia, zúfajúc raz navždy nad všetkými skutkami a vrhajúc sa, no bez toho, žeby sa napravil, do dôvery v Krista. Je iba v inom smere zaujatým farizejom, oduzdeným škrupulantom. Nešťastník si myslí, že sa nespolieha už na seba, ale že sa spolieha len na Boha. No odmietajúc pripustiť, že človek môže mať účasť na spravodlivosti Kristovej a na jeho milosti. — ktorá podľa neho ostáva pre nás vždy vonkajšou a nemôže v nás vzbudiť živý akt, — uzatvára sa navždy do svojho ja. zbavuje sa každej inej podpory okrem svojho ja. Vyhlasuje za náuku, čo bolo predtým len osobným hriechom Umiesťuje stredisko svojho náboženského života nie v Bohu, ale v človekovi. Vo chvíli, keď po búrkach, rozvírených aférou Odpustkov, dvíha vo svete svoje ja proti pápežovi a proti Cirkvi, jeho vnútorný život zavŕšil svoj rozvrat. 5. Následky sú známe a boly osudné. Uprostred náhlych precitnutí a búrok činnosťou zožieraného života, ktorý pozná neslýchaný úspech, spočívajúci v odpore proti moci Cirkvi a v úplnom rozvrátení 15

Nemecka a kresťanstva, a ktorý sa tým živí, čo ja viem akou nostalgiou po lepšom živote, Luther povoľuje pudovým silám, podrobuje sa zákonu tela podľa istého postupu, ktorý možno zistiť na sérii jeho portrétov, z ktorých posledné sú prekvapujúcej zver-skosti. 15 Hnev, ohováranie, nenávisť a klamstvo, láska k pivu a vínu, posadlosť necudnosťou a oplzlosťou,16 to všetko sa prejavuje 15 Viď deväť portrétov uvedených v Denifle-Paquier, sv. IV, str. 237 a nasl. Vybrali sme z tejto serie štyri dosť charakteristické rytiny. 16 Vieme, čo bola fakticky Lutherova polemika o falzifikácii (viď Denifleov náčrt, IV, 300), o ohováraní, o šaškovstve a o oplzlosti (viď pamflety o pápežovi-oslovi a o mníchovi-teľati, o OBRAZE PAPE2STVA a pod.). Klamstvo ho nikdy nepristavilo. „Potrebné klamstvo", hovorieval sám vzhľadom na bigamiu Filipa Hessenského, „užitočné, pomáhajúce klamstvo, z týchto ani iedno nesmeruje proti Bohu... Aké zlo by mohlo v tom byť, keď pre nejaké väčšie dobro a berúc do úvahy kresťanskú (t. j. luteránsku) cirkev, dopustili by sme sa dobrého a veľkého klamstva? (LENZ, BRIEFWECHSEL L AND GRAF PHILIPS VON HESSEN MIT BU-CER, I, 373—376.). O Lutherovi a klamstve viď DENIFLE, I, 218— 224, GRISAR, III, 1016—1019. Teda nie bezdôvodne nazýval vojvoda Juraj Saský Luthera „najchladnejším luhárom, akého kedy poznal". „Sme donútení povedať a napísať o ňom, že tento odpadíý mních nás výslovne klame ako nejaký odsúdený, nečestný a krivo-prísažný zločinec" (19. decembra 1528 z príležitosti Páčkovej aféry). Pripomínam tuná postupy, ktorými bola evanjelická reforma nanútená ľudu v Sasku a škandinávskych krajinách. Ľud, napriek vážnej mravnej opustenosti, bol relatívne menej skazený ako jeho svetskí a duchovní vedúci a napokon majetky, ukradnuté Cirkvi, nepatrily jemu. Chcel zostať verný svojmu náboženstvu, brutálna zmena by bola vyvolala vzbury. Co robit? Sériou opatrení, zvyčajne vypočítaných, podelili novosti do náuky a do kultu tak, aby sa nezbadaly; oddelili ľud od vospolnosti Cirkvi bez toho, žeby to zbadal. Luther písal v r. 1545: „Pretože teda (zakrátko po jeho apostáze) naša náuka bola nová a keďže v celom svete pohoršovala masy, musel som postupovať opatrne a kvôli slabým ponechať stranou veľa bodov, čo som neskoršie už neurobil". Napríklad, podľa slov Melanchtonových, „svet bol tak pripútaný k omši, že sa zdá, že by ju nič nemohlo vyrvať z ľudských sŕdc" (CORP. REFORM., I, 842—845). Luther ponechal teda v Sasku omšu v oficiálnych formulároch z r. 1527 a 1528. Pozdvihovanie hostie a kalicha sa ponechalo. Luther odstránil však kánon bez toho, žeby upozornil na to verejnosť. „Kňaz", hovorieval, „to môže veľmi dobre zariadiť tak, že človek z ľudu stále nepozná zmenu a môže brat účasť na omši bez toho, žeby našiel niečo, na čom by sa pohoršoval..." Vo svojom dielku O SLÚŽENÍ OMŠE PO NEMECKY povedal ešte: „Kňazi poznajú dôvody, ktoré im ukladajú povinnosť odstrániť kánon" (Luther popieral OBETU omše); „pokiaľ ide o laikov, je zbytočné shovárať sa s nimi o tom". Tak isto Gustáv Vaša vyhlasuje svojmu ľudu: „Nechceme iné náboženstvo iba to, podľa ktorého žili naši predkovia", a zároveň uviedol blud do svojich štátov. O Lutherovej nemiernosti viď DENIFLE, I, 180 -184. Podľa Melanchtonovho svedectva Luther mohol prežiť celé štyri dni bez jedenia a pitia. „Často žil tiež niekoľko dní, jediac iba trochu chleba a haringa" (KUHN, I, 54). Vedel sa však odškodniť. „Hlcem ako Cech a slopem ako Nemec", napísal Kataríne Borovej (2. júla 1540, BURCKHAND,MARTIN LUTHER BRIEFWECHSELES, [1866], str. 357).

celkom neviazano a vždycky v „duchu" a v „pravde", v živote, v evanjelickej svätosti, vo vôni kresťanskej slobody. Káže teraz s kazateľnice: „Priam tak ako nie je v mojej moci nebyť človekom, tak isto nezávisí odo mňa, aby som žil bez ženy."17 Rozvírujúc všade smyselnosť, rozširuje v ženských kláštoroch, aby povzbudil rehoľnice hľadať si mužov, povzbudzovania, ktoré pochádzajú z oplzlej

17 Erl., 20, 58; Weim., X, č. II, 14 (Kázeň o manželstve 1522).

predstavivosti a ktorú sa pero zdráha opísať.18

18 WIDER DEN FALSCH GENNANTEN GEISTLICHEN STAND, 1522; Erl., 28, 199—200. Jestvuje málo takých hanebných divadiel, ako je divadlo, ktoré v tejto dobe poskytuje v Nemecku telesnú HUBRIS kňazov a rehoľníkov obidvoch pohlaví, OSLOBODENÝCH Lutherom, skazených údov, ktorí žiadali len príležitosť, aby sa oddelili od Cirkvi. Úpadok kňažstva bol vtedy naozaj tak veľký, že situácia nemohla ďalej trvať: bolo potrebné, aby buď fakt dospel opäť na výšku práva triumfom svätosti, alebo aby právo pokleslo na úroveň faktu víťazstvom žiadostivosti, čo bolo dielom luteránskej reformy. Vieme, že reformovaní kňazi a rehoľníci sa viac ráz dali na to, často sťa ozajstné bandy, k tomu, aby vytrhli mnišky z ich kláštorov a aby si z nich urobili svoje „manželky". „Keď už vpád do kláštora bol uskutočnený, potom dochádza k neslýchaným veciam: prevádzali akýsi druh obchodu s profanizovanými rehoľnicami; robili s nimi ozajstné dražby." ,.Prišlo nám ich deväť", napísal istý odpadnutý kňaz nejakému inému, „sú krásne, nežné, a všetky zo šľachtického stavu; ani jedna nedosiahla päťdesiatku. Pre teba, drahý brat, určil som najstaršiu za zákonitú manželku, ale ak si želáš mladšiu, môžeš si vybrať medzi najkrajšími" (DENIFLE, I, 27—28). Po únose rehoľníc, ktorý sa stal v noci na BIELU SOBOTU r. 1525, Luther nazýva mešťana Koppeho, organizátora tejto vymoženosti, „blahoslaveným zlodejom" a napísal mu: „Ako Kristus vytiahli ste tieto úbohé duše zo žalára ľudskej tyranie; vykonali ste to v dobe, providenciálne naznačenej, v onej chvíli Veľkej noci, v ktorej Kristus zničil žalár svojich" (Tamt., 40, Weim., IX, 394— 395.). On sám bol obkľúčený rehoľníčkami, prinavrátenými takto prírode, ktoré, žiaľbohu, načúvaly až príliš dobre jeho poučenia*/. Jeho Katarína Borová bola tiež jednou z nich. Je zvláštne zaznamenať, že nízke pohŕdanie ženou je normálnym výkupným tejto vojny proti kresťanskému panenstvu: „Božie dielo a reč Božia nám. hovoria jasne, že ženy majú byť pre manželstvo alebo prostitúciu" (Weim., XII, 94, [1523]). „Ak sa ženy unavujú a zomierajú preto, že rodia, niet v tom nič zlého; nech len umierajú, ak pritom rodia; na to sú stvorené" (Erl., 20, 84; Weim., X, P. II, 301, 13; KÁZEŇ O MANŽELSTVE, 1522). A uvádzam iba to, čo sa môže uviesť. NEPRIJÍMAJ NADARMO MILOSŤ BOŽIU, volá ku kňazom, vyzývajúc ich, aby zrušili sľub čistoty. „Treba prejsť len cez. krátku chviFu hanby; potom prídu krásne roky plné cti. Kiež by ti Kristus poskytol svoju milosť, aby tieto slová stály sa pomocou jeho Ducha životom a silou v tvojom srdci" (DE WETTE, II, 640 ). Rozširuje svoju sústrasť na mladíkov a devy, ktoré sužuje oheň. smyslov (ENDERS, III, 207, august 1521) a používa svoju evanjelickú horlivosť, aby ich oslobodil od ich LIBIDO, hoci aj vyhlasuje, „že nič nemôže uzdraviť LIBIDO, dokonca ani manželstvo nie — LIBIDO NULLO REMEDIO POTEST CURARI, NEQUIDEM CONIUGIO — lebo väčšia časť ženatých ľudí žije v cudzoložstve" (OPP. EXEG. LAT., I, 212 [1536]). Fakticky možno konštatovať istú príbuznosť medzi luteránskou a freudovskou LIBIDO (Viď Weim., XVI, 511, 5. novembra 1525). „Pomaly", píše Denifle, „Luther myslel, hovoril a písal pod vplyvom a tlakom zmyselnej záľuby; z toho skrsli tie spisy (proti čistote), ktorým podobné by sme mohli nájsť — a sú veru zriedkavé — iba u najskazenejších autorov" (I, 172). Svätokrádežná smes necudnosti a evanjelizmu, ktorej sa pozdáva byť vynálezcom, dosahuje často nechutný cynizmus (Viď list z 22. júla 1525, Enders, V, 222; zo 6. decembra 1525, Enders, V, 279). Nech je už akokoľvek nechutný ich predmet, tieto historické indikácie boly potrebné, aby nám poskytly ideu o mravnom stave Lutherovom po jeho páde — o mravnom stave, ktorý bol oveľa viac VÝSLEDKOM než PRÍČINOU tohto pádu. Ako sa po tomto diviť, že prvým dôsledkom, pokiaľ ide o ohlasovanie čistého evanjelia, bolo, napriek nárekom a prudkým napomínaniam nešťastného reformátora, najhoršie prekypenie zverskosti? Podľa výpovede Heineho vtedajšie nemecké dejiny sa skladajú iba zo senzualistických vzbúr. „Národy", konštatoval Luther, „sa tak pohoršlivo zachovávajú proti evanjeliu, že čim viac ho kážeme, tým sa stávajú horšími" (Erl., 17, 235—236 [1544]). „Čím väčšie pokroky robíme v tejto náuke, tým sa svet stáva horším; ja to dielo a práca onoho prekliateho diabla. Vidíme dosť, o koľko ja je teraz ľud lakomejší, ukrutnejší, necudnejší, nehanblivejší a zlo-myseľnejší, než bol za pápežstva" (Erl., 1. 14 [lbd3]). „Cudzoložstvo, smilstvo a krvismilstvo nepoznajú medzí", napísal Waldner. Najhoršie bolo, že mládež bola skazená. „Sotva vyšli z kolísky". napísal Ján Brenz v r. 1532 v diele, do ktorého Luther napísal úvod, „chlapci chcú mat ihneď ženy; a malé dievčatá, ktoré majú ešte dosť času čakať, aby sa stály vydajú schopnými, trávia svoj čas blúznením o chlapcoch" (DENIFLE, II, 111—115). Freudova detská psychológia by sa bola mohla overiť na týchto malých luteránoch, prišlých na svet v

„Všetci sme svätí", dodáva.19 Predsa však, keď ide o modlitby, o pôsty a umŕtvovania, „tento druh svätosti môžu každý deň prevádzať aj psi a svine".20 Či mu robí potom svedomie výčitky? Viera — dôvera má za úlohu uľahčiť mu ukončiť vzdorovanie, čo nie je vždy ľahké. Co však robiť vo veľmi vážnych úzkostiach, keď prichádza diabol trápiť človeka, rozduchujúc oheň svedomia? „Piť. hrať sa, smiať sa v takomto prípade tým viac a dokonca spáchať nejaký hriech, aby sme navykli vyzývať a pohŕda! Satanom";21 „ach, keby som mohol konečne nájsť nejaký dobrý hriech, aby som dobehol diabla!"22 Dráždiť v sebe zúrivý hnev, predstavovať si pápeža „s jeho vredmi a s jeho hmyzom" a keďže v takomto

19 Erl., 17, 96—97 (1531). 20 Pápeženci umiesťujú v nebi ľudí, ktorí vedeli iba nastavať do radu skutky; spomedzi toľkých legiend o svätých niet ani jedinej, ktorá by nám odhalila ozajstného svätca, človeka, ktorý by bol mal ozajstnú kresťanskú svätosť, svätosť skrze vieru. Celá ich svätosť je v tom, že sa veľa modlili, veľa postili, veľa pracovali na tom, aby sa umŕtvovali tým, že mali zlú posteľ a veľmi drsné rúcho. Aj psi a svine môžu skoro každý deň praktikovať tento druh svätosti" (ErL, 63, 296, 304 [1531]). 21 Viď Döllinger, La Reforme (v preklade Perrotovom, Paríž 1847—1851). III. 248. 22 Enders, VIII, 160—161.

rozpoložení nemožno sa modliť, teda aspoň preklínať.23 Ale to, čo treba tuná uviesť, to nie sú následky, to je princíp: tento princíp je ukrytý v duchovnom živote Lutherovom a mohli by sme povedať, že nesmierna pohroma, ktorou bola pre ľudstvo protestantská reforma, je iba následok vnútornej skúšky, ktorá sa skončila veľmi zle u mnícha bez pokory. Upadol najprv do výšok ducha, začal bojovať a bol porazený. IN ACIE MENTIS, na najvyššom vrcholku ducha sa zauzlila dráma. Luther rozpráva, že videl a vypovedal boj nespočítateľnému množstvu diablov, ktorí sa mu vyhrážali a dôvodili proti nemu Pri svojich začiatkoch a vo svojom princípe dráma reformy bola duševnou drámou, duchovným bojom. 23 „Keďže sa nemôžem modliť, môžem aspoň preklínať! Namiesto toho, aby som povedal: Posväť sa meno Tvoje, poviem: Prekliate a zneuctené buď meno pápežencov! Namiesto toho, aby som opakoval: Príď kráľovstvo Tvoje, poviem: Nech je prekliate, zatratené a vyhladené pápežstvo! A v skutočnosti sa takto modlím či už perami, či srdcom" (Erl.,25, 107—108 [JANSEN, II, 187]). Viď v Denifleovi, IV. 18 a nasl. spôsob, akým reformátor zaháňal diabla, keď ho pokúšal úzkostlivými a smutnými myšlienkami, ukazujúc mu jeho hriechy. V diele MARTINI LUTHERI COLLOQUIA, vyd. Brindseilovo (1863— 1866), II, 299, čítame: „HAE PESSIMAE COGITATIONES ME PLUS VEXAVERUNT, QUAM OMNES MEI INFINITI LABORES, QUOTIES MEAM UXOREM COMPLEXUS SUM, NUDAM CON-TRECTAVI, UT TANTUM SATHANAE COGITATIONES ILLO PRURITU PELLEREM". Márna námaha: „NOLEBAT CEDERE". Tento úzkostlivý smútok v skutočnosti, napriek viere-dôvere, posilnenej takými liekmi, iba čím ďalej tým viac trápil Luthera. „Smútok srdca nie je vôbec príjemný Bohu, no hoci to viem, sto ráz za deň upadnem do tohto citu. Predsa však vzdorujem diablovi" (DOLLINGER, III, 243).

Patrilo sa, aby to tak bolo a aby sa uviedol zárodok protikresťanskej revolúcie do sveta skrze človeka, oddaného dokonalosti, zasväteného Bohu, ktorý bol na veky označený nezmazateľným znakom kňažstva a ktorý pokazí evanjelium. ACCIPE POTESTATEM SACRTFICANDI PRO VIVIS ET MORTUIS. Ach, rozumieme veľmi dobre, prečo v deň svojej vysviacky si pri týchto slovách biskupových želal, aby ho pohltila zem,24 prečo ho prepadla taká hrôza na začiatku omšového kánonu, že by bol ušiel od oltára, keby ho magister novicov nebol zadržal.25 „Jeho srdce krvácalo", hovoril, „po každý raz, čo čítal kánon omše..."26 Od hlavy ryba smrdí, Maurras rád uvádza toto príslovie. Ak možno povedať so Seilliéreom vzhľadom na Jean Jacquesa Rousseaua, že moderný svet sa odvodzuje z mystického bludu, o koľko pravdivejšie je to o Lutherovi než o Jean Jacquesovi! Všetko začína duchom; na dne duše niektorých ľudí, v živote 24 Kuhn, Luther, sa vie, son oeuvre (Paríž, 1883), I, 56. 25 Coll.. III, 169 26 Lauterbachs Tagebuch, 18.

onoho NOUS, ktoré, ako hovorí Aristoteles, nie je vôbec nič vzhľadom na obsah a váhu, vytvorily sa všetky veľké udalosti moderných dejín. Izbička, v ktorej sa Luther hádal s diablom, kozub Descartesov. ktorý mal svoj podivný sen, miesto v lese de Vincennes, kde Jean Jacques pri dube zmáčal svoju vestu slzami pri odhalení dobroty prírodného človeka, hľa, to sú miesta, na ktorých sa zrodil moderný svet. III. Jednotlivec a osoba 6. Vo fizíognomii Lutherovej prekvapuje predovšetkým egocentrizmus; niečo oveľa subtílnejšieho, oveľa hlbšieho a vážnejšieho ako sebectvo; metafyzické sebectvo. Lutherovo ja sa prakticky stáva strediskom príťažlivosti všetkého a predovšetkým v duchovnom poriadku: a Lutherovo ja, to nie sú len jeho jednodenné škriepky a vášne; má reprezentatívnu cenu, je to ja stvorenia, nesdieľateľný fond ľudského indivídua. Reforma oduzdila ľudské ja v duchovnom a v náboženskom poriadku ako renesancia (chcem povedať tajomný duch, ktorý spracovával renesanciu), oduzdila 22

ľudské ja v poriadku prirodzených a hmatateľných činnosti. Po tom. čo Luther zaujal stanovisko, že odmietne poslušnosť pápežovi a že sa rozíde so spoločenstvom Cirkvi, jeho ja, popri vnútorných úzkostiach, ktoré sa až do konca len zväčšujú, je odteraz nad všetko. Každé „vonkajšie" pravidlo, každá „heteronomia", ako povie Kant, stáva sa teda neznesiteľnou urážkou pre jeho „kresťanskú slobodu". „Nepripúšťam", píše v júni 1522, „aby moju náuku mohol posudzovať ktokoľvek, dokonca ani anjeli. Kto neprijíma moju náuku, nemôže dosiahnuť spasenia."27 — „Lutherovo ja", napísal Moehler, „bolo podľa jeho názoru strediskom, okolo ktorého malo gravitovať celé ľudstvo; urobil zo seba typ všeobecného človeka, v ktorom všetci mali nájsť svoj vzor. Povedzme to rozhodne, postavil sa na miesto Ježiša Krista." 7. Už sme to uviedli, náuka Lutherova je sama v sebe iba zovšeobecňovanie jeho ja, premietnutie jeho 27 Erl., 28, 144.

ja do sveta večných právd. S tohto hľadiska, otca protestantizmu odlišuje od ostatných veľkých bludárov to, že títo poslední vychádzali predovšetkým z dogmatického bludu, z chybného náukového hľadiska; nech je už psychologický pôvod bludu akýkoľvek, rozumová úchylka je príčinou ich bludov a na ich osobných príhodách záleží iba v tej miere, v akej ovplyvňovaly túto úchylku. S Lutherom je to však celkom odlišne. Tu záleží na jeho živote, na jeho dejinách. Náuka prichádza nadto. Luteranizmus nie je systém vypracovaný Lutherom; je to prekypenie Lutherovej individuality. Práve tak to bude s Rousseauom. je to podstatne romantický postup. Toto vysvetľuje ohromný vplyv „reformátora" na nemecký ľud. Preto taký luterán ako See-berg nemôže zatajiť svoj obdiv nad týmto ozaj diabolským človekom, ako hovorí, nad týmto kolosálnym zjavom nadľudskosti, ktorú posudzovať je rúhavosťou. Je však otázka, či každé prekypenie je krásne a samo od seba dobré a či postačuje vyliatie sa rieky na polia na to, aby si zasluhovalo našu vďačnosť. 24

Hľadáte dogmatické tlmočenie tohto egocentrizmu? Nájdete ho v niekoľkých najvýznačnejších rysoch luteránskej teologie. Čo je luteránska dogina istoty spasenia,28 ak nie prenesenie na ľudské indivíduum a na jeho subjektívny stav onej absolútnej istoty v božské prisľúbenia, čo bolo predtým privilégiom Cirkvi a jej poslania?29 Keďže Boh bol jej strediskom, katolícka duša nepotrebovala nič iné vedieť s nejakou dokonalou istotou ako tajomstvá viery a že Boh je láska a že je milosrdný. A keď jej posielal znaky svojej lásky, používala tieto náznaky30 menej na to, aby sa vyzvedala o sebe a posudzovala svoj stav pred Bohom, ale skôr na to, aby tým silnejšie prežila nedokonalé istoty dôvery, istoty tým drahšie, čím 28 „Ale tajomstvo tejto ospravedlňujúcej viery malo iste čosi veľmi osobitného: totiž to, že nespočívalo na všeobecnej viere v Spasiteľa, v jeho tajomstvá a v jeho prísľuby, ale na veľmi istej viere v každom srdci, že všetky hriechy sa nám odpustia. Človek bol ospravedlnený, hovorieval stále Luther, len čo veril, že má istotu: a istota, ktorú požadoval, nebola len mravná istota, ktorá, opretá o rozumné motívy, vylučuje zmietanie a zmätok, ale absolútna istota, neomylná istota, v ktorej musel hriešnik veriť, že je ospravedlnený tou istou vierou, akou verí, že Ježiš Kristus prišiel na svet" (Bossuet, Hist. des Var., I, 8). Luteranizmus sa teda zjavuje ako nejaký druh zázračnej kúry v rade večného spasenia. 29 O tomto bode viď veľmi súdnu poznámku Paquierovu (Denifle, III, 428—429). 30 Viď sv. TOMAS, SUM. THEOL., I-II, 112, 5; DE VERIŤ., X, 10; IN II COR., 13, lect. 2. Sv. BONAVENTURA, 1. SENT. dist. 17, pars 1, q. 3; 3 SENT., dist. 26, mal. 1, q. 5: Haberi potest certi-tudo per probabile conjecturam et per quamdam confidentiam, quae consurgit ex conscientia bona". Alexander HALES (3 p., q. 71. m 3, a. 1): „Nec dimisit nos Deus penitus in gratiae ignorantia, quia dedit. nobis ut cognosceremus ipsam secundum affectivam cognitionem in experientia et sensu divinae dulcedinis, quae est ex gratia." A a. 2: „Concedendum quod per scentiam experimentalem possumus scire nos habere gratiam."

menej sa svedomie odvažuje priznať sa k nim. Heretická duša však by nemohla jestvovať bez toho, aby sa nerozbila o úzkosť, keby nemala dokonalú istotu o svojom stave milosti, keďže sa stala strediskom a hľadá svoju istotu v spravodlivosti, pod ktorú sa skrýva a nie v priepasti milosrdenstiev istého Iného, ktorý ju tvoril. Prečo náuka o spáse pohlcuje celú luteránsku teologiu, ak nie preto, že ľudské ja sa stalo samotným cieľom tejto teologie?31 Pre Luthera jedna otázka má prednosť pred všetkým: vymaniť sa popri nepremožitelnej žiadostivosti, ktorá otravuje našu prirodzenosť, zpod spravodlivého hnevu Všemohúceho. Nuž naozaj, ak nám záleží podstatne na tom, aby sme sa spasili, je to menej preto, aby sme sa vymykli diablovi ako skôr preto, aby sme videli tvár Božiu, a menej z lásky k našej vlastnej bytosti ako skôr z lásky k Tomu, ktorého milujeme viac ako seba samých. DOMINE OSTENDE NOBIS PATREM ET SUFFICIT NOBIS. Katolícka teologia 31 „Pre neho mohla byt teda reč iba o jeho sotériologíi, a to v tom smysle, že ČLOVEK OSTAVAL JEJ ÚSTREDNÝM BODOM. Protestantskí teologovia majú dnes záľubu v tejto myšlienke, že strediskom Lutherovho „systému" je Kristus. Nič nie je falošnej-šieho a nič sa neprieči viac záverom psychologickej ankety o postupe jej vývoja. HOCI ČASTO HOVORÍ, NIE KRISTUS, LEŽ ČLOVEK JE STREDISKOM LUTHEROVEJ TEOLOGIE" (DENIFLE, III, 249—250. Podčiarknuté v texte.).

je zameraná k Bohu, a preto je predovšetkým špekulatívnou vedou.32 Luteránska teologia je pre stvorenie, preto sleduje predovšetkým praktický cieľ, ktorý treba dosiahnuť. Luther, ktorý odháňa lásku a ponecháva, nech je to už akokoľvek, servilný strach, zaviňuje, že veda o božských veciach sa točí okolo ľudskej špiny. Predsa však spasenie človeka, ako sa predovšetkým zdá, je dielom Boha a jeho Krista? Nedajte sa klamať. V luteránskej teologii milosť ostáva pre nás úplne vonkajšou.33 Človek je zamurovaný vo svojej prirodzenosti a nemôže nikdy prijať do seba zárodok, ktorý by mu naozaj umožnil mať účasť na božskom živote a ktorý by mu ako synovi hnevu dopomohol k nejakému podstatne nadprirodzenému činu. Akási diabolská príchuť sa mieša do všetkého, čo koná. „Hovorím, že či už v človekovi, či v diabloch duchovné sily boly hriechom nielen skazené, ale aj úplne zničené, takže 32 Je aj špekulatívna a praktická pre svoju vyššiu súdržnosť, no je predovšetkým a hlavne špekulatívna (viď Sum., theol., I, 1, 4). 33 Pre Luthera milosť nie je nič iné ako jednoduchá vonkajšia priazeň Božia. Viď Weim., VIII, 106; Erl., 63, 123, atď. Denifle— Paquier, III, str. 77, 213, 217.

v nich ostáva len skazený rozum a vôľa nepriateľská a protiviaca sa Bohu.“34 „Pravá nábožnosť, tá nábožnosť, ktorá má cenu v očiach Božich, je v cudzích skutkoch (v skutkoch Kristových), nie v našich."35 Či teda vyznanie viery, ak pochádza od nás, môže pochádzať tiež od Boha a od Krista, konajúceho v nás? Fakticky iba my a len my sami sa chytáme Kristovho plášťa, „aby sme ním zakryli všetky svoje hanebnosti" a používame onu ŠIKOVNOSŤ odskočit od svojho hriechu ku Kristovej spravodlivosti, a preto sme tiež takí istí, že máme Kristovu nábožnosť, ako že máme svoje telo."36 Pelagianizmus zúfalstva! Definitívne je vecou človeka, aby sám pracoval na svojom vykúpení tým, že sa bude siliť do šialenej dôvery v Krista. Ľudskej prirodzenosti neostáva nič iné ako odhodiť ako márnu vedľajšiu teologickú vec plášť milosti, ktorý je pre ňu ničím, a preniesť opäť na 34 Comm. sur l ep. aux Galates, I, 55 (1535). 35 Erl., 15, 60 (1527). 36 TISCHEEDEN (1531—1532), vyd. Pregerovo, 1888, str. 41.- Viď Cordatus, vyd. Wrampelmayerovo, str. 131, č. 573; Colloquia, vyd. Bindseilovo, II, 298

seba svoju vieru — dôveru,37 aby sa stala krásnym oslobodeným zverom, ktorého neomylný neustály pokrok oduševňuje dnes celý svet. Teda v Lutherovej osobe a v jeho náuke vidíme, — dokonca aj v pláne ducha a náboženského života NASTOLENIE POJMU JA.38 8. Nuž, či nám teda Lutherov prípad neukazuje v jadre jeden z problémov, s ktorými sa márne borí moderný človek? Je to problém individualizmu a osobnosti. Pozrite na kantovca, skrčeného nad svojou autonomiou, na protestanta, zmietaného starosťou o svoju vnútornú slobodu, na nitscheovca, ktorý sa namáha, aby sa ťažko boril s dobrom i zlom, na freudovca, ktorý sa stará o svoje komplexy a povznáša svoju žiadostivosť, na mysliteľa, ktorý pripravuje pre budúci filozofický kongres dosiaľ nevydanú koncepciu sveta, na surealistického hrdinu, ktorý prichádza do vytrženia a ponára sa do 37 Viď Dilthey, Das natiirliche System der Geisteswissenschaften, Arch. f. Gesch. der. Phil., sv. V, str. 377 a nasl. (a str. 285). 38 Je jasné, že tu máme na mysli iba duchovný princíp modernej individuality. Ze v iných poriadkoch — v spoločenskom, rozumovom, estetickom — tento princíp individualizmu sa zjavil už dávno pred reformou, že na druhej strana luteránska revolúcia pre svoj charakter, spočívajúci na obciach alebo sboroch, a pre svetsko-cirkevný aparát, prispením štátneho násilia, ktoré malo veľmi rýchlo byt jej smiešnym výsledkom, mala ako prvotný následok v pláne viditeľných inštitúcií istý ústup individualizmu, to je celkom iná otázka, ktorá nemôže v ničom pozmenit naše závery.

priepasti snov, na Gideovho žiaka, ktorý sa s bolestným zapalom kochá v zrkadle svojej ničotnosti: celý tento úbohý svet vyhľadáva svoju osobnosť; a v protive s prísľubom evanjelia klopú, a nik im neotvára, hľadajú, a nenachádzajú. Pozrite, s akou náboženskou slávnosťou vyhlásil moderný svet posvätné práva jednotlivcove a akou cenou sa zaplatilo toto vyhlásenie. A predsa, či bol kedy jednotlivec úplnejšie ovládaný, ľahšie spracovaný veľkými neznámymi silami Štátu, Peňazí, Mienky? Aké je to teda tajomstvo? Tu niet nijakého tajomstva. Moderný svet mieša jednoducho dve veci, ktoré starobylá múdrosť rozlišovala: pletie si individualitu s osobnosťou. Čo nám hovorí kresťanská filozofia? Hovorí nám, že osoba je „úplná individuálna substancia, rozumovej povahy a vládkyňa nad svojou činnosťou"', sui iuris, autonomná v najpôvodnejšom význame tohto slova. Teda slovo osoba je prenechané substanciám, ktoré majú vec božskú, ducha, a ktoré sú preto, každá sama osebe, svetom vyšším než každý hmotný poriadok, svetom duchovným a mravným, ktorý, aby sme tak povedali, 30

nie je časťou tohto vesmíru a ktorého tajomstvo je nepreniknuteľné aj prirodzenému pohľadu anjelov; slovo osoba je prenechané substanciám, ktoré, voliac si svoj cieľ, vedia sa samy od seba rozhodnúť pre prostriedky a pomocou svojej slobody uviesť do vesmíru serie nových udalostí, substanciám, ktoré svojim spôsobom môžu povedať: fiat, a stalo sa A to, čo tvorí ich hodnotu, čo tvorí ich osobnosť, to je vlastné a pravé jestvovanie nehmotnej a nesmrteľnej duše a jej charakteristická nezávislosť od každej vrtkavej predstavivosti a od všetkej mašinerie hmatateľných zjavov. Preto učí svätý Tomáš, že slovo osoba znamená najvznešenejšiu a najvyššie stojacu vec zpomedzi tých, ktoré sú v celej prírode: P E R S O N A S I G N I F I C AT I D Q U O D E S T PERFECTISSIMUM IN TOTA NATURA.39 Naproti tomu slovo jednotlivec je spoločné pre človeka, pre zviera, pre rastlinu, pre mikroba a pre atom. A zatiaľ čo osobnosť spočíva na jestvovaní ľudskej duše (jestvovanie nezávislé od tela a dané telu, ktoré udržuje v bytí samotné jestvovanie duše), 39 Sum., theol., I, 29, 3. Viď Kajetanov komentár.

tomistická filozofia nám hovorí, že individualita ako taká sa zakladá na vlastných požiadavkách hmoty, princípe to individuácie, pretože hmota je princípom delenia, keďže žiada zaujať nejakú polohu a mať množstvo, čím to, čo je tu, bude sa odlišovať od toho, čo je tam. Teda ako indivíduá sme iba zlomkom hmoty, časťou vesmíru, pravda, odlišnou, ale predsa len časťou, bodom nesmiernej siete síl a vplyvov fyzických a kozmických, vegetatívnych a zvieracích, etnických, atavistických, dedičných, ekonomických a historických, pod ktorých zákony spadáme. Ako indivíduá sme podriadení hviezdam. Ako osoby vládneme nad nimi. 9. Čo je moderný individualizmus? Pohŕdanie, zámena hodnôt: vyvyšovanie individuality, premaskovanej na osobnosť a súčasne opovrhovanie ozajstnou osobnosťou. V spoločenskom poriadku moderná spoločnosť obetuje osobu indivíduu; dáva indivíduu všeobecné hlasovacie právo, rovnosť práv, voľnosť mienky a odovzdáva osobu, osamotenú, nahú, bez akejkoľvek spoločenskej armatúry, ktorá ju udržuje a chráni, všetkým požierajúcim silám, ktoré ohrožujú život 32

duše, nemilosrdným akciám a reakciám vzájomne si odporujúcich záujmov a chúťok, neohraničeným požiadavkám hmoty po tvorení a po vvužitkovaní. K všetkým chamtivostiam a k všetkým ranám, ktoré každý človek nosí od prírody v sebe, dodáva neustále smyselné dráždenia a nesmierny nával omylov každého druhu, driemajúcich alebo vydráždených, ktorým umožňuje volný obeh po rozumovom nebi. A hovorí ku každému z úbohých ľudských dietok, umiestenému uprostred tohto viru: „Si slobodným indivíduom, bráň sa, zachráň sa celkom." Je to vražedná civilizácia. Ak napokon z tohto prachu jednotlivcov má sa sostaviť štát, potom, a to veľmi logicky, jednotlivec ako taký, ktorý ako som povedal, je iba časťou, bude úplne včlenený do spoločenského celku, bude jestvovať iba pre štát a uvidíme, ako individualizmus celkom prirodzene končí sa monarchistickým despotizmom takého Hobbesa alebo demokratickým despotizmom takého Rousseaua alebo despotizmom Štátu-Prozreteľnosti a Štátu-Boha takého Hegla a jeho žiakov. 33

Podľa učenia svätého Tomáša však celý človek ako indivíduum je naozaj ako časť v štáte a je zameraný pre dobro štátu, ako časť je zameraná pre dobro celku, pre spoločné dobro, ktoré je božskejšie a práve preto zasluhuje, aby ho každý miloval viac ako vlastný život.40 No keď ide o osobu ako takú, vzťah je obrátený a ľudská spoločnosť je zameraná pre večné záujmy osoby a pre jej vlastné dobro, ktorým koniec koncov je „oddelené spoločné Dobro" celého vesmíru, chcem povedať sám Boh; lebo každá ľudská osoba, vzatá čisto ako taká, znamená celok a každá ľudská osoba je zameraná priamo k Bohu ako k svojmu poslednému cieľu,41 a preto podľa poriadku lásky ničomu inému nemá dávať prednosť pred sebou, iba Bohu.42 Teda v každom z nás indivíduum je pre štát a musí sa v prípade 40 Viď SV. Tomáš, Sum., theol., I, 60, 5; II—II, 64, 2; 65; 1. Schwalm, Lecoris de Philosophie sociale, I, str. 20 a nasl. 41 15 Svätý TOMAS, SUM. THEOL. I—II, 2, 8; SUM. CONTRA GENT., III, 48; IN POLIT. ARIST. (lib. 3, hl. 9), lect. 7. — V ad 3 64. otázky, čl. 2 (Ila—Ilae) vysvetľuje sv. Tomáš, že ak trest smrti je zákonitý, nie je to len preto, že vinník sa svojím zločinom stal ničiteľom spoločného dobra, ale tiež preto, že vyvoliac si poklesok rozumového poriadku, poklesol na svojej dôstojnosti ľudskej osobnosti a do istej miery vstúpil do služieb otroctva, vlastného zvieratám, ktoré sú iba pre úžitok druhého. „Et ideo quamvis hominem in sua dignitate manentem occidere sit secundum se malum, tamen hominem peccatorem occidere potest esse bonum, sicut occidere beštiám: peior enim est malus homo, quam beštia, et plus nocet, ut Phil. dicit in Politic. (cap. 2) et in 7. Ethic. (cap. 6)" A práve trest smrti dáva človekovi príležitosť reštaurovať v sebe poriadok rozumu aktom obrátenia sa k poslednému cieľu, dovoľuje mu znovu nájsť dôstojnosť ľudskej osoby. 42 Sum., theol., II—II, 26, 4.

potreby obetovať zaň, ako sa stáva v spravodlivej vojne. Ale osoba je pre Boha; a štát je pre osobu, mvslím pre umožnenie dosiahnutia mravného a duchovného života a božieho dobra, ktoré je samotným určením a konečnou pričmou osobnosti. Kresťanstvo teda udržuje a posilňuje spoločenskú armatúru a hierarchie štátu, nepovedalo verejne, že by sa otroctvo samo v sebe priečilo prirodzenému právu. Ale volá tak otroka, ako aj pána k tomu istému nadprirodzenému údelu a k tomu istému obcovaniu svätých, robí z každej duše v stave milosti sídio živého Boha, učí nás, že nespravodlivé zákony nie sú zákonmi a že netreba poslúchnuť rozkaz panovníka, keď sa protiví Bohu. Kladie právo a právnické vzťahy nie na slobodnú vôľu jednotlivcov, ale na spravodlivosť voči osobám. Povedzme, že kresťanský štát je práve tak hlboko protiindividualistický, ako hlboko je personalistický. Toto rozlišovanie medzi jednotlivcom a osobou, aplikované na vzťahy medzi človekom a štátom, obsahuje v odbore metafyzických princípov rozuzlenie veľa spoločenských problémov. S jednej strany — a toto vysvetľuje samotný podklad 35

politického života — ak spoločným dobrom štátu je celkom iné ako jednoduchý súhrn vlastných' výhod každého jednotlivca,43 je tiež niečím iným ako vlastné dobro celku vzaté osve, je, aby som tak povedal* spoločným dobrom pre celok a pre čiastky, a preto musí obsahovať opätné podelenie dobra pre tieto čiastky, pokladané už nie čisto za čiastky, ale za veci a osoby. S druhej strany — a toto sa vzťahuje na cieľ politického života — ak zemská a časná dokonalosť rozumového zvieraťa má svoj podklad pre uskutočnenie v štáte, ktorý je sám v sebe lepší ako jednotlivec, predsa pre svoju podstatu štát je povinný zaistiť svojim členom podmienky, správneho mravného života, života naozaj ľudského a nesledovať časné dobro, ktoré je jeho bezprostredným predmetom, iba tak, keď berie ohľad na podstatnú subordináciu tohto dobra dobru duchovnému a večnému, pre ktoré je zameraná každá osoba;44 a keďže fakticky skrze milosť 43 „Bonum commune civitatis et bonum signulare unius per-sonae non differunt secundum multum et paucum, sed secundum íormaiem differentiam. Alia est enim ratio totius et partis. Et ideo Philosophus in 1. Politic. dicit quod non bene dicunt qui dicunt civitatem, et domum et alia huiusmodi differre solum multitudine et paucitate, et non specie." SUM. THEOL., II—II, 58, 7, ad 2. 44 Sum., theol., II—II, 83, 6; in Ethic. Nicom. I, lect. I.

Stvoriteľovu toto duchovné a večné dobro nie je jednoduchým cieľom prirodzeného náboženstva, ale cieľom podstatne nadprirodzeným — vstup víziou do samej radosti božej — štát sa previňuje proti spravodlivosti, hreší proti sebe samému a proti svojim občanom, keď odmieta uznať Toho, ktorý je Cestou blaženosti, hoci mu pravda bola dostatočne predložená.45 10. V duchovnom poriadku rozlišovať medzi individualitou a osobnosťou nie je menej potrebné. P. Garrigou-Lagrange dokázal dosah tohto podivuhodnými riadkami: „Človek bude plne osobou, bytosťou per se subsistens a bytosťou per se operans iba v miere, v ktorej život rozumu a slobody opanuje v ňom život smyslov a vášní; bez toho ostane ako by zverom, jednoduchým indivíduom, otrokom príhod, okolností, vždy vo vleku čohosi iného, neschopným viesť seba samého; bude iba časťou a nebude si môcť nárokovať byť celkom ..." 45 „Quia igitur vitae, qua in praesenti bene vivimus, finiš est beatitudo coelestis, ad regis officium pertinet ea ratione vitam multitudinis bonam procurare, secundum quod congruit ad coelestem beatitudinem consequendam, ut scilicet ea praecipiat, quae ad coelestem beatitudinem ducunt, et eorum contraria, secundum quod fuerit possibile, interdicat. Quae autem sit ad veram beatitudinem via, et quae sint impedimenta eius, ex lege divina cognoscitur, cuius doctrina pertinet ad sacerdotum officium ' Svätý TOMAS, DE REGIMINE PRINCIPUM, I, 15. — Z toho sa odvodzuje NEPRIAMA MOC Cirkvi nad civilnou spoločnosťou. Viď GARRIGOU-LAGRANCE, DE REVELATIONE, II, 440 a nasl.

„Rozvinovať svoju individualitu, to znamená žiť sebeckým životom vášní, robiť zo seba stredisko všetkého a dôjsť napokon k tomu, že bude otrokom tisícov prechodných dobier, ktoré nám prinášajú biednu chvíľkovú radosť." „Naproti tomu osobnosť vzrastá v miere, v akej sa duša, povznášajúc sa nad smyselný svet, pripútava užšie rozumom a vôľou k tomu, čo dáva život ducha." „Filozofi zbadali, no a svätí aj porozumeli, že plné rozvinutie našej úbohej osobnosti spočíva v tom. že ju do istej miery stratíme v Bohu, ktorý jediný vlastní osobnosť v dokonalom význame slova, lebo len on je absolútne nezávislý vo svojej bytosti a vo svojej činnosti."46 Aj osobnosť mudrcov je ešte veľmi pochybná a veľmi zmotaná! Koľko biednej sadry na prísnej maske stoika. Privilégiá osoby — čistý život rozumu a slobody, čistá čulosť ducha, ktorý si postačuje tak pre konanie ako aj pre jestvovanie — sú pre nás natoľko zahrabané v hmote našej telesnej 46 R. Garrigou— Lagrantre, Le Sens commun, 2. vyd. (Nouvelle Librairie Nationale), str. 332—333.

individuality, že ich môžeme iba tak vyslobodiť. že sa poddáme, aby sme padli na zem a tam zomreli a tak priniesli božské ovocie, a že spoznáme svoju pravú tvár iba tak, keď prijmeme biely kameň, na ktorom Boh poznačil naše nové meno. Iba u svätých je naozaj dokonalá osobnosť. Svätí v istom smvsle získali, prijali milosťou, čo Boh má od prírody: nezávislosť od všetkého stvoreného, a to už nielen od tela, ale aj od rozumu. „Svätí majú svoje kráľovstvo, svoj jas, svoje víťazstvo, svoj lesk a nepotrebujú nijakých telesných alebo duševných veľkostí, ku ktorým nemajú nijakého vzťahu, lebo im ani nič nepridávajú, ani neodnímajú: vidí ich Boha a anjeli a nie ľudia ani zvedaví duchovia: Boh im postačuje."47 Čo však! Svätí si zaumienili „rozvinúť svoju osobnosť?" Našli ju bez toho, žeby ju hľadali, ba pretože nehľadali ju, ale len Boha. Porozumeli, že ich osoba, dokonca ako osoba, dokonca ako slobodná, je celkom závislá od Boha a že aj ono vnútorné ovládanie našich činov, ktorého sa 47 Pascal, Pensées (Brunschwieg, 793).

nemôžeme zriecť ani pred človekom ani pred anjelom, museli odovzdať do rúk Božích. Aby sa stali jeho synmi, na to treba, aby aj tieto činy boly konané duchom Božím. .Pochopili, že Boh sa musel stať pre nich druhým ja, intímnejším v nich samých ako ich vlastné ja, že Boh bol viac nimi samými než oni sami, pretože je ním vynikajúcim spôsobom"; usilovali sa teda „stať sa čímsi Božím, QUID DEI". S KRISTOM SOM NA KRÍZ PRIBITÝ. ŽIJEM JA, ALE UŽ NIE JA, LEŽ ZIJE VO MNE KRISTUS. Koci v rade bytostí si podržujú svoje ja, odlišné od ja Božieho, „v rade činnosti poznania a lásky takrečeno nahradili svoje vlastné ja Božským ja",48 zrieknuc sa každej osobnosti alebo nezávislosti od Boha, porozumejúc, že prvorodený zpomedzi nich, ich večný príklad, nemal ľudskej osobnosti, lež samotnú Božskú osobnosť Slova, v ktorom jestvovala jeho ľudská prirodzenosť. Také je tajomstvo nášho ľudského života, ktoré úbohý moderný svet nepozná: svoju dušu získame 48 Garrigou—Lagrange, cit. dielo, str. 334—335.

zpät iba pod podmienkou, ak ju stratíme; úplná smrť sa požaduje prv, ako by sme sa mohli opäť nájsť. A keď sme dobre zo seba vyzlečení, dobre stratení, celkom vytrhnutí zo seba samých, potom je všetko naše, lebo sme Kristovi a sám Kristus a sám Boh je naším majetkom. Ale ak pomýšľame nájsť svoju dušu a vezmeme svoje ja za stredisko, naša podstata sa rozsype, prechádzame do .služby slepých sil vesmíru. 11. Dejiny Lutherove, ako aj dejiny Jeana Jacquesa sú podivuhodnou ilustráciou tejto náuky. Neoslobodil ľudskú osobnosť, priviedol ju na scestie. Oslobodil hmotnú individualitu, ktorú sme pred chvíľkou definovali, teda zvieracieho človeka. Nekonštatujeme to na jeho vlastnom živote? V tej miere, v akej mu pribúda rokov, jeho energia sa stáva čím ďalej tým menej energiou duše, no zato tým v ac energiou temperamentu. Zmietaný je veľkými túžbami a prudkými ašpiráciami, ktoré sú živené pudom a citom, nie rozumom, posadlý vášňami, rozpútavajúc okolo seba búrku, láme každú prekážku a každú „vonkajšiu" disciplínu, nosiac však vo svojom vnútri srdce plné protirečení a nesúladných 41

výkrikov, díva sa ešte pred Nitschem na život ako na podstatne tragický. Luther je naozaj typom moderného individualizmu (prototyp moderných čias, povie Fichte). No v skutočnosti jeho osobnosť sa rozpadla, stratila. Za všetkým jeho hurhajom je veľa duševnej slabosti. Veľa hovoriaca skratka: aby oslobodil ľudskú bytosť, začal so zrušením mníšskych sľubov; a „radostné posolstvo", ako hovorí Harnack, hlásané ním kresťanstvu, rozšírilo ihneď epidémiu zúfalstva v Nemecku.49 Nemeckí protestanti chcú, aby sme uznali veľkosť Luthera. Hmotnú velkosí, velkost 49 ,.Od roku 1530, doby to, v ktorej jeho náuka vstúpila úplne dc praxe, vzrastala všade melanchólia, chmúrny smútok, zúfalá úzkostlivost, pochybovanie v Božiu milosť a samovražda... Nemožno napisať dosť UTEŠUJÚCICH KNÍH proti strachu pred smrťou a pred Božím hnevom, proti smútku a melanchólii, proti pochybovačnosti vzhľadom na milosť Božiu a na večné blahoslavenstvo. Až dotiaľ nebolo vidno nič podobného. V divadle, ktoré nám tu predstavujú slová Božieho hlásateľa, je trpká irónia; nevedia, ako vychvaľovať útechu, ktorú prináša nové „evanjelium' vzhľadom na úzkosť, ktorú vzbudzuje katolícka náuka, a predsa musia privábiť verejne pozornosť na vzrast smútku a samovrážd... „Nikdy sa tak živo nepociťovala potreba útechy ako za našich dní" (J. MAGDEBURGIUS, DOBRÝ LIEK NA ZMIERNENIE SUŽOVANIA A SMÚTKU KRESŤANOV, KTORÍ TRPIA, Lubeck, 1555.). Naozaj „viac ako nikdy predtým počúvame, žiaľbohu, hovoriť každý deň, že buď v dokonalom zdraví, buď v hodine agónie upadajú ľudia do zúfalstva, strácajú rozum a aspoň niektorí idú tak ďaleko, že sa dopúšťajú samovraždy" (Baumgärtner.) ... Ani sám Luther, ani jeho panegyrik Mathesius, ani Leonard Beyer, kedysi tiež augustinián, ktorý sa potom stal pastorom v Gubene, ani iní nemohli uniknúť pokušeniu skončiť život, do tej miery, že keď boli v tomto stave, bolo pre nich nebezpečne mať v ruke nôž... Juraj Besler, jeden z prvých propagátorov luteranizmu v Norimberku, upadol do takej hlbokej melanchólie, že uprostred noci opustil v r. 1536 svoju ženu a vrazil si do pŕs dýku... V úzkostiach smrti a v pokušeniach sa nedarilo Lutherovi prežíva: svoju vieru. Nebolo to inakšie s jeho veriacimi, s tými zpomedzi jeho, ktorí boli „nábožní". Vieme to už o jeho priateľovi Hieronymovi Wellerovi; bolo to tak s inými z jeho priateľov: Jurajom Spalatinom, Justusom Jonášom, Mathesiusom. Mikulášom Kausmannom, Jurajom Rorariusom; s inými veľkými koryfejmi reformy: Flacciusom Illyricusom, Viliamom a Baltazárom Bidenbachom, Joachimom Môrlinom, Chemnitzom, Insiderom z Königsbergu, Ondrejom Gundelweinom a s veľa inými, ktorí viac alebo menej, najmä vo svojich posledných rokoch, upadli do drviacich úzkostí, do nevyliečiteľného smútku a dokonca do bláznovstva bez toho, žeby Lutherove a iné útechy boly mohly byt nejako užitočné". DENIFLE, IV. 23—27. Viď DOLLINGER, DIE REFORMATION, II, 688 a nasl.; prekl. PERROTOV, II, 673—678.

kvantitatívnu, zvieraciu veľkosť, áno, tú uznávame a ak si to želajú, obdivujeme ju: no velkost naozaj ludskú, to nie. Popletenie týchto dvoch poriadkov veľkostí alebo síl, nejasnosť medzi indivíduom a osobou je v povahovej hĺbke germanizmu; umožňuje nám porozumieť, prečo si Nemci predstavujú osobnosť sťa uragán, sťa byvola alebo ako slona. Vysvetľuje nam tiež, prečo u všetkých veľkých povzbudzovačov protestantského Nemecka, u takého Lessinga, u takého Fichteho vidíme opäť vystreknúť starý prameň ducha Lutherovho, prečo je Luther podľa iného slova Fichteho nemeckým človekom par excellence. Šťastný ten národ, ktorý pokladá za najvyššie vtelenie svojho génia nie individualitu z mäsa, ale osobnosť, vyžarujúcu ducha Božieho! Ak chceme postaviť proti Lutherovmu egocentrizmu nejaký príklad ozajstnej osobnosti, pomyslíme na onen zázrak jednoduchosti a priamosti, jasnosti a múdrosti, pokory a veľkodušnosti, stratenia seba v Bohu, ktorým bola Johanka z Arcu.

IV. Rozum a vôľa 12. Vo fyziognomii Lutherovej jestvuje iný frapantný rys. Luther je človekom úplne a systematicky ovládaným svojimi citovými a baživými schopnosťami; je to číre Voluntarium, charakterizované najmä silou v činnosti. Všetci historici kladú dôraz na jeho drsnú silu; Carlyle ho volá kresťanským Odinom, pravým Thorom. Ach, pravdaže, tu nejde vôbec o vôľu, ak ju chápeme podľa toho, čo má v sebe najvýraznejšie ľudského a ktorá je tým živšia, čím hlbšie sa zakoreňuje do duchovnosti rozumu; ide o vôľu, ktorú starí volali všeobecne baživosťou, smyselnou baživosťou a najmä baživosťou, prameniacou z podráždenosti. „Jeho reči sú polobitkami", povedali o ňom. Keď sa rozbesni, nič ho nemôže pristaviť. Poznáme skvelé rozhorlenie jeho vyzývavosti.“Keby bolo toľko diablov voW'ormse, koľko je škridlic na strechách, išiel by som." — „Videl a vyzýval som nespočetných démonov. Vojvodca Juraj sa nevyrovná diablovi. Keby som mal čo robiť v 44

Lipsku, vstúpil by som do Lipska na koni, aj keby pršal deväť dní za sebou dážď vojvodcov Jurajov." So svojou nezvyčajnou predstavivou a slovnou silou bol iste fascinujúcim rozprávačom, divým rečníkom, bezpochyby často hrubým a podlým, ale neodolateľným. Bossuet to veľmi správne uviedol, „mal silu v géniovi, prudkosť vo svojich rozhovoroch, živú a drsnú výrečnosť, ktorá strhovala ľudí a oduševňovala ich; nezvyčajnú smelosť, keď videl, že s ním súhlasia a tlieskajú mu, s výrazom autority, ktorá naháňala strachu jeho žiakom, takže sa mu neodvážili protirečiť ani vo veľkých, ani v malých veciach".50 Bol súčasne obdarený vo výnimočnom stupni onou citlivosťou bohato naladenou, v ktorej sa chvie hlboká symfónia podvedomých síl a ktorá spôsobuje básnické a srdečné kúzlo mysle, Gemíith. Máme o ňom množstvo rysov, predstavujúcich jeho srdečnosť, dobráctvo, sladkosť. Ako Jean Jacques a bezpochyby ešte viac ako Jean Jacques bol obdarený mocnou prirodzenou nábožnosťou; modlieval sa dlho, rád 50 Hist. des Var., I, 6.

nahlas, s veľkým prívalom slov, ktorý omračoval ľudí; býval dojatý žatvami, nebeskou oblohou, malým vtáčikom, na ktorého pozeral vo svojej záhrade. Plače nad fialkou, ktorú našiel v snehu a ktorú sa mu nepodarilo oživiť. Ovládaný hlbokou melanchóliou, ktorá je bezpochyby tým, čo je najväčšieho a najľudskejšieho u neho — melanchóliou Saulovou, o ktorej je tak strašné rozjímať, pretože keby sme nevedeli, že večný osud Saulov, ako aj večný osud Lutherov je prenechaný nevyspytateľnému súdu Božiemu, boly by sme v pokušení vidieť v nej melanchóliu tých, pre ktorých by bolo bývalo lepšie, keby sa neboly narodili — tento človek, ktorý rozpútal revolúciu na svete, uspokojil sa hudbou, utešoval sa hraním na flaute. Diabli, hovorí nám, utekali ďaleko od jeho flauty. Všetko toto sa odvodzuje od toho istého princípu: absolútne prevládanie citu a chúťok. Ak tlak pudu a síl citu ostáva ovládaný duchom, poskytuje ľudskej bytosti neporovnateľné hmotné a citové bohatstvá, ktoré sú tiež použité pre život ducha. Takýto romantizmus, ak chcete, nachádzame 46

už u takého Susóna — lenže v poňatí života, ktorý ostáva úplne rozumový, usporiadaný, katolícky. U Luthera je to ináč; vôľa má skutočné a absolútne prvenstvo, samotné poňatie života je zasiahnuté. Možno povedať, že je prvým veľkým romantikom. 13. Tento postoj duše musel byť celkom prirodzene sprevádzaný hlbokým protiintelektualizmom, favorizovaným ostatne occamistickou a nominalistickou formáciou, ktorú prijal Luther do filozofie. Nech mi je dovolené uviesf tu niekoľko charakteristických textov. Počúvajme ho predovšetkým, ako hovorí o Aristotelovi a o svätom Tomášovi. „Aristoteles je bezbožný val pápežencov. Je pre teologiu, čo je tma pre svetlo. Jeho etika je najhorším nepriateľom milosti",51 je to smradľavý filozof,52 „nezbedné chlapčisko, ktoré treba zavrieť do chlieva alebo do maštale pre oslov",53 „necudný ohovárač, komediant, najprefíkanejší kaziteľ duchov. 51 Viď Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie, III, 1911. str. 30. 32. 52 Weim., IX, 43 (1510—1511). 53 Weim., VII, 282, 15—16 (1521).

Keby nebol naozaj jestvoval z mäsa a kostí, mohli by sme ho bez škrupúl pokladať za stelesneného diabla".54 Č o s a t ý k a s v ä t é h o To m á š a , „ n i k d y neporozumel ani jednu hlavu evanjelia alebo Aristotela".55 Luther „plným právom, to jest so slobodou kresťana, ho zavrhuje a odrieka sa ho".56 — „Slovom, je nemožné zreformovať Cirkev, ak teologia a scholastická filozofia nie sú vytrhnuté od koreňa aj s kanonickým právom".57 „Sorbonna, táto matka všetkých omylov", povedal v roku 1539, „definovala tak zle, že už horšie ani nie je možné, že ak nejaká vec je pravdivá, je pravdivou aj pre filozofiu aj pre teologiu; je to bezbožnosť s jej strany, že odsúdila tých, ktorí tvrdili opak." 58 Preto je parížska fakulta „synagogou zatratenou diablovi; najohavnejšou rozumovou 54 List Langovi uvedený Janssenom, ĽAllemagne et la Rélorme, franc. prekl., II, 311, pozn. 1. 55 Enders, I, 350 (14. januára 1519); I, 173—174 (24. marca 1518). 56 Weim., I, 647 (1518). 57 De Wette, I, 64 (1518). 58 Disputationen, 487, tézy 4 a 5.

pobehlicou, aká sa len kedy pod slnkom zjavila, ozajstnou bránou pekla atď".59 Teologovia z Louvainu nie sú lepšie traktovaní, sú to „hrubí oslí, prekliate svine, bohorúhavé bruchá, epikurejské prasce, heretici a modloslužobníci, stojaté kaluže, prekliaty pekelný var".60 Hnevá sa na nejaký osobitný systém? Nie. Na samotnú filozofiu. „Je to pocta, ktorú, tak sa domnieva, vzdáva Bohu, keď šteká proti filozofii... Máme sa učiť filozofiu iba tak, ako sa učíme zlé umenie, to jest, aby sme ho zničili; ako sa poúčame o omyloch, to jest, aby sme ich podvracali".61 Už v roku 1518 si od neho vypožičal Carlstadt peknú myšlienku, že LOGIKA NIE JE NIKDE POTREBNÁ V TEOLOGII, PRETOŽE KRISTUS NEPOTREBUJE ĽUDSKÉ VYNÁLEZY.62 Nuž čo! Odvážili by sme sa spútať takého slobodného kresťana, ako je doktor Luther, princípom 59 Viď Janssen, II, 204, č. 2. 60 Tamtiež. 61 Comm. sur ľépitre aux. Rom., fol 203b (1516). Ficker. II, 198, 62 Carlstadt Spalatincvi 5. februára 1518; Enders, I, 147.

protirečenia? Dôvodenie bolo mu vždy iba pästiarskym zápasom, v ktorom bol majstrom. Usiloval sa v ňom sraziť protivníka hocakými prostriedkami. „Keď sa mi bude chcieť písať", povedal cynicky Filipovi Hessenskému, „budem sa vedieť dobre vytiahnuť z kaše a nechať Vašu Milosť v blate".63 Reformátor napokon nevyhlasuje vojnu len filozofii, ale podstatne aj rozumu. Rozum platí iba v poriadku výlučne empirickom, pre potrebu zemského života. Boh nám ho dal iba preto, aby nás ovládal tu na zemi, to znamená, že má moc vynášať zákony a nariadenia vo všetkom, čo sa týka tohto života, ako pitie, jedenie, šaty, taktiež v tom, čo sa vzťahuje na vonkajšiu disciplínu a na statočný život".64 Ale vo veciach duchovných je nielen „slepý a temný,65 je naozaj diablovým k......Môže sa iba rúhať alebo zneucťovať všetko, čo povedal alebo 63 De Wette, VI, 276. „Ako polemista a autor spisov teologických a najmä ľudových spisov, týkajúcich sa sporu, Luther, hovorí Dôllinger, spájal s nepopierateľným talentom rečníka a dialektika nedostatok svedomia, s akým sa v týchto otázkach stretáme iba veľmi zriedkavo na takom stupni." Vieme, že volal list sv. Jakuba slameným listom, pretože protirečil jeho náuke. 64 Erlang., 49, 229 (1538). 65 Ibid., 45, 336 (1537—1538).

učinil Boh".66 „Anabaptisti hovoria, že rozum je pochodeň ... Rozum rozširovať svetlo? Áno, také svetlo, aké by rozširovala špina vložená do ľampáša".67 A v poslednej kázni, povedanej na sklonku svojho života vo Wittenbergu: „Rozum, to je najväčší k .... diablov; z povahy svojho spôsobu jestvovania je to škodlivý k ....; je to prostitútka, k .... patriaci diablovi, k .... zožieraný svrabom a malomocenstvom, ktorý by bolo treba rozšliapať a zničiť, jeho a jeho múdrosť. Hoď mu hnusu do tvári, aby si ho urobil mrzkým. Je a má sa utopiť v krste ... Zaslúžil by si, ohavnik, aby sme ho odpratali na najšpinavšie miesto domu, do záchodov".68 Lutherovo pohŕdanie rozumom sa ostatne shoduje s jeho všeobecnou náukou o ľudskej prirodzenosti a o dedičnom hriechu. Podľa Luthera hriech pokazil samotnú podstatu našej prirodzenosti a toto zlo je definitívne, milosť a krst prikrývajú, no nesmývajú dedičný hriech. Bude teda najviac možné 66 Ibid., 29, 241 (1524—1525). 67 Viď A. Baudrillart, ĽÉglise catholique, la Rennaissance et le protestantisme, Paris, 1905, str. 322— 323. 68 Erl., 16, 142 až 148/1546. Viď Denifle-Paquier, III, 277—278.

prideliť rozumu celkom praktický zástoj v živote a v ľudských transakciách. Je však neschopný poznať prvé pravdy, celá špekulatívna veda, celá metafyzika je klam: OMNES SCIENTIAE SPECULATIVAE NON SUNT VERAE ... SCIENTIAE, SED ERRORES — a užívanie rozumu v otázkach viery, úsilie vytvoriť uvažovaním a použitím filozofie súvislú vedu dogmy a zjavenej danosti, slovom, taká teologia, ako ju ponímali scho-lastici, je ohavný škandál. Jedným slovom, berúc spôsobom hrubo doslovným a úplne proti smyslu state, v ktorých duchovní autori hovoria o zničení prirodzených schopností, kaziac myšlienku Taulera a iných nemeckých mystikov, ako aj texty svätého Pavla a evanjelia, tento hnilý kresťan vyhlasuje, že viera je proti rozumu. „Rozum sa prieči viere",69 napísal v roku 1536. A trochu neskoršie: „Rozum je priamo v

69 Disputationen, vyd. Drewsovo, str. 42. „Je nemožné, aby sa viera shodla s rozumom". (Erl., 44, 158, 1537—1540).

protiklade s vierou, preto ho treba nechať tak; u veriacich musí sa rozum zabiť a pochovať .. ."70 Tieto texty som uviedol, pretože je poučné pochopiť hneď od jeho začiatku v pôvodnom tóne a v pôvodnej akosti falošný protiintelektualistický mysticizmus, ktorý pod rafinovanejšími a menej úprimnými formami otravoval toľko duchov v devätnástom storočí. Luther teda priniesol ľudstvu dvestotridsaf rokov pred Jeanom Jacquesom oslobodenie, nesmierne uľahčenie. Oslobodil človeka od rozumu, od onoho unavujúceho a obťažujúceho násilia vždy myslieť a logicky premýšľať. Oslobodenie, ktoré však treba stále opäť začínať. Lebo, „bohužiaľ", ako napísal vo svojom komentári k listu ku Galaťanom, „bohužiaľ, rozum nie je nikdy úplne zničený v tomto živote".71 14. Problém, pred ktorý nás tu Luther stavia, poznáme ho dobre, je klasický, je aktuálny, sme ním 70 Erl., 44, 156—157 (1537—1540). A ešte: „Musíš opustiť svoj rozum, nevedieť nič o ňom, úplne ho zničiť, ináč nevojdeš do neba" (Tamtiež). „Treba nechať rozum doma, pretože je zaprisahaným nepriateľom viery... Nejestvuje nič, čo by sa tak priečilo viere ako zákon a rozum. Treba ich premôcť, ak chceme dosiahnuť blaženosť" (Tischreden, II, 135). 71 In Gal., I, 331 (1535).

presýtení; je to problém intelektualizmu a voluntarizmu. Luther je pri prameni moderného voluntarizmu. Aby sme to do detailov dokázali, bolo by treba klásť dôraz na následky protiintelektualistického pesimizmu, o ktorom som práve hovoril. Keďže rozum bol odprataný na najšpinavšie miesto domu, ak nie zabitý a pochovaný, bolo naozaj potrebné, lebo číry a jednoduchý zver nebude nikdy ideálom človeka, aby druhá duševná schopnosť, vôľa, sa tým viac vynášala, ak aj nie v teórii, teda aspoň v praxi: preto je u Lu-thera veľmi prepiaty cit pojmu ja v podstate cit vôle, realizovania slobody, ako povie neskoršie nemecká filozofia. Bolo by treba klásť dôraz na jeho egocentrizmus a ukázať, ako u neho ja je strediskom, zaiste nie ako u Kanta, pre nárok ľudského rozumu byť mierou srozu-miteľných vecí, ale pre nárok individuálnej vôle, odtrhnutej od všeobecnej Cirkvi, postaviť seba samu a celkom nahú pred oči Boha a Krista, aby svojou dôverou zaistila svoje ospravedlnenie a svoje spasenie. Nech mi postačí poukázať na spôsob, akým Luther zaviedol mystiku pojmu ja a vôle. Jeho náuka o ničote skutkov nie je faktom kvietistického omylu. 54

Súc ďaleký od toho, aby prepínal prvenstvo, ktoré priznáva katolícka teologia rozjímaniu, má odpor k rozjímavému životu, a v jeho náuke, keďže spojenie s Bohom láskou bolo naozaj nemožné, náboženstvo už fakticky sa redukuje na službu bližnému.72 Teda činnosť a skutky nemajú pre spásu ceny, sú zlé a s tohto hľadiska aj skazené. Sú však dobré, diabolsky dobré, treba, aby sme to tu povedali, pre zemský život. A keďže nemôžu byť už zamerané k Bohu, načo by v budúcnosti mohly byť zamerané, ak nie na uskutočnenie ľudskej vôle? Rousseau je blúznivec, Luther je aktivista. Nehovorí ako Jean Jacques: Nemôžem klásť odpor svojim náklonnostiam, ale nie som zlý, som dobrý pred Tebou, môj Bože, som v podstate dobrý. Hovorí: Adamov hriech ma skazil v mojej podstate, som nečistý, silno hreším, dôverujem však v Teba, môj Bože, a Ty berieš a zachraňuješ ma takého, aký som, prikrývajúc ma plášťom svojho Syna. Počúvajme jeho samotného: 72 Viď DENIFLE, sv. III, str. 325, 410—413. — Následkom Lutherových princípov a jeho vylúčenia lásky k Bohu „kult boží", píše Denifle, „sa celkom snižuje v KULT ČLOVEKA. Vzhľadom na Boha človek nejestvuje; nemôže mu vzdávať nijaký kult a Boh od neho nepožaduje ani skutky, ani dary; človek môže mať nejakú cenu a prejavovať nejakú činnosť iba vzhľadom na svojho blížneho a môže na Boha nanajvýš trochu myslieť" (Tamt., 413.). V tomto, ako to naznačuje P. Weiss, Luther bol už celkom blízko NÁBOŽENSTVA podľa vzoru Kantovho.

Zhrešili sme? „Ježiš sa skláňa", hovorí Luther, „a nechá hriešnika VYSKOČIŤ na svoj chrbát a oslobodzuje ho od smrti a od strážcu väzenia",73 hľa, načo slúži Kristus. „Aká útecha pre nábožné duše obliekať ho takto a zahaľovať mojimi, tvojimi, celého sveta hriechami a pokladať ho ako by za nosiča všetkých našich hriechov!74) Keď uvidíš, že tvoje hriechy sa lepia na neho, vtedy budeš ochránený pred hriechom, pred smrťou a pred peklom.75 — Kresťanstvo nie je iné ako ustavičné cvičenie v cítení, že nemáš hriechu, hoci hrešíš, lež že tvoje hriechy sú hodené na Krista.76 — Stačí uznať Baránka, ktorý sníma hriechy sveta a hriech nás nebude môcť odtrhnúť od neho, aj keby sme smilnili tisíc ráz za deň, alebo keby sme v ňom

73 Erl. 18, 58 (1537). 74 Comm. sur ľépitre aux Galates, II, 17 (1535). 75 Opp. exeg. lat., XXIII, 141; Weim., XXV, 330, 22 (1532-1534). 76 Ibid., 142; Weim., 331, 7.

Bpáchali práve toľko vrážd.77 Či to nie je dobrá zvesť, niekto je plný hriechov a príde evanjelium a povie mu: DÔVERUJ A VER a odvtedy všetky hriechy sú ti odpustené. Keď sa vytiahne tento register, hriechy sú odpustené; netreba už čakať'.78 Od chvíle, keď uznáš, že Kristus sníma tvoje hriechy, on sa stáva hriešnikom namiesto teba".79 „A ty sa stávaš drahým dieťaťom a všetko sa deje samo od seba a všetko to, čo robíš, je dobré".80 Pozrime, ako je naozaj praktické mať Krista! „Som uprostred vás ako služobník", povedal Pán, EGO IN MEDIO VESTRUM SUM SICUT QUI MINISTRAT. — Ach, hovoríš pravdu, Spasíte! ľudí, odpovedá Luther, beriem ťa do svojej služby. Za Lutherovým volaním k Baránkovi, ktorý zachraňuje, za jeho 77 Enders, III, 308. „Esto peccator et pecca fortiter; sed fortius fide et gaude in Christo, qui vietor est peccati, mortis et mundi. Peccandum est, quandiu sic sumus; vita haec non est habitatio justitiae, sed expectamus, ait Petrus, coelos novos, et terram novam, in quibus iustitia habitat. Sutticit quod agnovimus per divitias gloriae Dei agnum, qui tollit peccatum mundi; ab hoc non avellet nos peccatum, etiam si millies, millies uno die fornicemur aut occidamus. Putas tam parvum esse pretium et redemptionem pro peccatis nostris factam in tanto ac tali agno?" Málo textov ukazuje lepšie než tento slávny text na opologiu MŔTVEJ viery, tragickú korupciu najvyšších právd vykonanú bludom. 78 Erl., 18, 260. 79 Weim., IX, 419, 36. Viď Weim., II, 504 (1519): „Peccata sua (credentis) iam non sua, sed Christi sunt." Weim., V, 608 (1521), atď. 80 Weim., XII, 559, 6 (1523).

elánom dôvery a jeho viery v odpustenie hriechov, skrýva sa ľudský tvor, ktorý dvíha hlavu a ktorý si veľmi dobre počína v bahne, v ktorom je vinou Adamovou zahrúžený. Vo svete sa pretlačí, bude sledovať vôľu sily, imperialistický pud, zákon tohto sveta, ktorý je jeho svetom, presadí svoju vôľu vo svete. Boh bude iba spojencom, spolupracovníkom, mocným spoločníkom. Na konci budeme mať naozaj bláznivé formy takého voluntarizmu, aký sa dnes prejavuje u istých anglosaských pluralistov alebo u Wincenty Lutoslawského, ktorý zvolá (natoľko sa obdivuje): nemohol som byť stvorený, a ktorý hľadí na Boha ako na jednoduchú silu, spojenú a pridruženú k jeho vôli: „Máme skoro ten istý cieľ", píše, „a preto veľa spoločných nepriateľov." Sme teda celkom oprávnení hľadať u Luthera prameň týchto dvoch veľkých myšlienok, ktoré, ako sa zdá, idú súbežne v dejinách filozofie: myšlienka radikálneho zla, ktorá prejde do nemeckej filozofie s Boehmem, ba aj s Kantom, so Schellingom, so Schopenhauerom a myšlienka prvenstva vôle, ktorá sa tej istej filozofii nanúti najmä s Kantom, Fichtem, Schopenhauerom — ako keby pesimizmus a 58

voluntarizmus boly metafyzicky obidve doplňujúce sa tváre tej istej myšlienky. S druhej strany celý široký prúd modernej myšlienky, tento prúd skôr francúzsky a ktorý má svoj pôvod v renesancii a v Descartesovi, nie v Lutherovi, bude sa uberať opačným smerom k racionalizmu a k optimizmu s Malebrancheom, Leibnizom, s filozofiou svetla; Jean Jacques, ktorého netrápi metafyzika, nájde prostriedok, ako spojiť optimizmus s protiintelektualizmom; no v modernej filozofii Rozum a Vôľa nikdy sa nesmieria; a konflikt týchto dvoch duševných schopností roztrhá kruto svedomie ľudí tohto času. 15. Rozuzlenie tohto problému, starí to dobre vedeli, zaujíma celý ľudský život. Preto mu venovali svoje najsubtílnejšie metafyzické objasnenia. V nádeji, že sa nájde nejaký odvážny čitateľ, ochotný zniesť dve alebo tri stránky trochu technické, pokúsim sa shrnúť do krátkej syntézy učenie svätého Tomáša o tejto otázke.81

81 Viď Sum. theol., I, 82, 3.

Absolútne hovoriac, v sebe, v rade čírych metafyzických hierarchií rozum je vznešenejší a stojí vyššie ako vôľa: INTELLECTUS EST ALTIOR ET NOBILIOR VO-LUNTATE, pretože i rozum i vôľa smerujú nehmotne k bytosti a k dobru, ale pod iným zorným uhlom, predmet rozumu, ktorý je jedinou podstatou dobra v jeho srozumiteľnom složení a v jeho pravde, je ako taký a vo svojej čistej formálnej línii jednoduchší a abstraktnejší, vyčistenejší a precedenejší, ak sa to odvážim povedať, dokonalejšie duchovný ako predmet vôle, ktorý je samo dobro želateľné, vzaté vo svojom konkrétnom jestvovaní a nie už len vo svojej srozumiteľnej príčine, vo svojom logose (slove). Znakom toho je, že keď aj náš rozum musí nevyhnutne používať smysly, predsa však vo svojom úsilí po dosiahnutí srozumiteľného necháva za sebou obrazy natoľko, nakoľko mu je to možné, zatiaľ naša vôľa prirodzene berie so sebou vo svojej snahe dosiahnuť to, čo miluje, baživosť smyselnej žiadostivosti. Preto každý poriadok a každé usporiadanie pochádza z rozumu a Slovo je na počiatku ciest 60

Božích a Duch Lásky v Bohu vychádza zo Slova ako v nás vôľa z rozumu. Preto aj naša blaženosť v tom, čo ju podstatne tvorí, bude sa skladať z videnia, z vlastnenia Boha, zo zbožňujúceho videnia, v ktorom aj sama Božská bytosť bude tvoriť iba jeden celok s naším rozumom v rade poznávajúcom a ktorého láska a kochanie sa budú vo vôli iba dôsledkom, takže koniec koncov rozum bude mať u nás dokonalé metafyzické prvenstvo nad vôľou. Teda nielen v rade špekulatívnych právd a číreho poznania rozum je absolútnym pánom, takže veda je dokonalá iba vtedy, ak robí plne, abstrahuje od každého subjektívneho pôvabu, aby sa dala celkom a čisto opanovať predmetom. Ale aj v praktickom poriadku priamosť činnosti predpokladá priame poznanie, rozum je bezprostredným pravidlom nášho konania a každý vnútorný akt duše, obsahujúci poriadok a vedenie, prináleží rozumu. 16. A predsa, keď uvažujeme o rozume a o vôli nie ako o takých, ale vzhľadom na veci viac menej dokonalejšie, ktoré tieto schopnosti môžu dosiahnuť, potom poriadok nadradenosti sa môže obrátiť a vôľa sa môže stať vyššou ako rozum. Je to tak, pretože 61

podľa veľkej Aristotelovej výpovede: BONUM ET MALUM SUNT IN RÉBUS, VERUM ET FALSUM IN MENTE,82 vôľa smeruje k svojmu predmetu takému, akým je sám v sebe, v jeho vlastnom jestvovaní a spôsobe jestvovania, kým rozum tiahne k svojmu predmetu takému, akým je v ňom, pod spôsobom jestvovania, ktorý mu on poskytuje, priťahujúc ho k sebe a stvárňuj úc ho v sebe, aby ho urobil nehmotným. Teda vzhľadom na vyššie veci, ako sme my, vôľa, ktorá nás unáša k týmto veciam, je vznešenejšia ako rozum, ktorý ich priťahuje k nám; a ak aj je lepšie poznať ako milovať hmotné veci, ktoré stoja nižšie ako duša a ktoré rozum zduchovňuje, aby ich poznal, je lepšie milovať Boha ako poznať ho, najmä v stave terajšieho života, v ktorom ho poznáme iba podľa mnohosti a hmotnosti svojich koncepcií. Preto jestvuje múdrosť Ducha Svätého, stojaca vyššie nad filozofickou múdrosťou ako nebo nad zemou, v ktorej sa Boh spoznáva a okusuje nie pomocou odlišných ideí, ale pomocou

82 Met., VI, 4, 1027 b 25.

spoluprirodzenosti lásky, silou samotnej jednoty, utvorenej láskou. S druhej strany, ak v praktickom poriadku neuvažujeme o všeobecných pravdách, ktoré ovládajú konanie, ale o samotnom konkrétnom používaní našej činnosti, vtedy svätý Tomáš pripisuje zástoju vôle takú prevahu, že morálna časť Summy sa nám pozdáva byť celkom zmagnetizovaná vôľou ako metafyzická časť rozumom. Súc väčším intelektualistom vzhľadom na poznanie ako Scotus, je oveľa menej intelektualistom ako on vzhľadom na činnosť. Užívanie našej činnosti a celé naše zameranie na náš konečný cieľ závisí od vôle, takže pomocou nej a nie pomocou rozumu sa o nás hovorí, že sme prosto a jednoducho dobrí alebo zlí. Pomocou slobody, pomocou svojej ovládajúcej rovnováhy proti každému stvorenému dobru robí vôľa z našej duše uzavreté nebo, ktorým len sám Boh môže hýbať a kam preniká len Boží pohľad a kňazský pohľad Kristov. Napokon od nej a od jej všeobecnej a predpokladanej priamosti závisí samotná praktická pravda poznania, ktorá ju vedie v každom 63

konkrétnom a osobitnom prípade: lebo rozum, majúc za priamy predmet iba všeobecno, číry to predmet špekulácie, môže dobre súdiť o tom, čo treba robiť z osobitného a náhodilého, iba z návodu, vychádzajúceho z priamej náklonnosti vôle; pravda praktického rozumu, ktorá spočíva na vedení a nie viac na poznaní, sa teda rozumie nie už skrze shodnosť s vecou, PER CONFORMITATEM AD REM, ale skrze shodu s priamou žiadostivosťou, PER CONFORMITATEM AD APPETITUM RECTUM; z toho vyplýva, že v rade konania a poznania osobitná, ktoré sa dá konať, podľa výrazu Cajetanovho vôľa nakloní rozum na svoju stranu a praktický úsudok a rozkazovanie rozumu môže byť trvalo dobré iba vtedy, ak žiadostivosť je úplne usmerňovaná morálnymi čnosťami. 17. Svätý Tomáš nám teda ukazuje, že v každom duchu sú dve činnosti, dopĺňajúce sa, podstatne odlišné, jednaké požiadavky kladúce a pohlcujúce: činnosť celkom obrátená k bytnosti predmetu, k inému ako takému, a ktorá sa sama od seba zaujíma iba oň, žije iba preň — rozum; a činnosť, úplne zaujatú dobrom predmetu alebo vecí, 64

s ktorými predmet tvorí len jeden celok a ktorá sa sama od seba zaujíma iba o toto dobro, žije len preň — vôľa. Každá má svoju prevahu vo svojom poriadku, jedna, absolútne hovoriac, je pre poznanie, druhá za istého vzťahu pre konanie. Beda ľudstvu, ak sa jedna zmocňuje všetkej šťavy na úkor druhej! Ľudstvo čisto a výlučne voluntaristické pohŕda pravdou a krásou a stáva sa oným druhom moralistickej a fetišistickej obludy, o ktorej nám podávajú akú-takú ideu Rousseau, Tolstoj, William Jammes. Ľudstvo čisto a výlučne rozumové pohŕda svojimi večnými záujmami; a čo mu záleží na jeho vlastnom bytí? Opája sa vidinou, stáva sa istým druhom metafyzickej alebo estetickej obludy. A bezpochyby čím viac je nejaký človek ťahaný svojimi darmi nejakým smerom, tým ťažšie mu je udržať rovnováhu; krásne nebezpečenstvo veľducha je vždycky strašné riziko. Na to, aby nejaký rozum, tak silno vábený radosťou číreho poznania, rástol celkom v priamej línii, bolo potrebné, aby nezvyčajná sila mravných síl zaistila, napríklad u takého Tomáša Akvinského, priamosť vôle ... 65

Táto náuka vysvetľuje v opačnom smysle sa prejavujúce výstrednosti absolútneho intelektualizmu a absolútneho moralizmu, a vo svojej výtečnosti zároveň dáva do súladu všetko, čoho z pravdy sa mohla dotknúť mysel Goetheho alebo Spinozu, Toistého alebo Rousseaua. Je to tak preto, lebo rešpektuje — a len ona sama — prirodzenosť a vlastné zákony rozumu a vôle, a nerobí z víru žiadostivosti konťúzne myšlienky, ako to chce robiť racionalizmus, ani z činnosti rozumu znetvorenie skutočná, ako to myslia filozofi citu. Táto náuka osobitne vysvetľuje dvojaké empirické zistenie, veľmi význačné pre svoju praktickú dôležitosť: z jednej časti konštatujeme, že odňatie pravdy, ak ide najmä o veľké metafyzické alebo náboženské pravdy, má normálne za následok pre prostredný stav civilizácie mravný neporiadok a uvoľnenie vôle a rozpútanie všetkých katastrôf a že výklad veľkých špekulatívnych náuk má často väčší účinok na reformu mravov ako najlepšie mienené, najzdravšie a najsociálnejšie povzbudzovania k čnosti. Z druhej časti však za tých istých podmienok ako tiež nekonštatovať, že rozumová sila a čnosť 66

nejdú vždy vedno? Nepohoršujeme sa, že toľko vznešených a citlivých duší má taký slabý úsudok a že toľko jasných a učených rozumov je tak slabo mravných, že je toľko čnostných ľudí nie dosť prefíkaných a toľko prefíkaných ľudí vôbec nie čnostných. Keď už raz sa spoznaly predpokladané veľké špekulatívne pravdy, ktoré upravujú našu činnosť, priamosť nášho praktického úsudku, pokiaľ ide o mravné užívanie našej vlastnej činnosti, nezávisí od dôvtipu nášho špekulatívneho rozumu a od hĺbky našich vedomostí, ale od upravenia našej vôle vzhľadom na naše osobné ciele, ktoré sú osobitnými princípami našej činnosti; a táto úprava môže byť dokonalá u človeka, ktorý veľmi zle usudzuje o zástoji autority v štáte alebo o rozlišovaní podstaty a jestvovania, alebo o platnosti sylogizmu v darapti alebo v baraliptone, alebo o čistení vášní pomocou tragédie, všetky to také otázky, na ktoré sa predsa má hľadieť ako na podstatne základné. Preto svätý Tomáš učí, že mravné čnosti môžu jestvovať bez rozumových čností, ako je napríklad múdrosť, veda a umenie, hoci nemôžu jestvovať bez porozumenia prvých princípov a bez obozretnosti, 67

ktorá s nimi ostatne súvisí; takže užívanie rozumu je potrebné v činnosti u všetkých čnostných ľudí, U S U S R AT I O N I S V I G E T I N O M N I B U S VIRTUOSIS, ale len QUANTUM AD EA, QUAE SUNT AGENDA SECUNDUM VIRTUTEM83 pokial ide o veci, ktoré treba robiť v línii mravnosti. — Silné čnosti môžu jestvovať u predpojatých ludí a u obmedzených ludí. Je to cenná filozofická útecha v čase, akým je náš. Tomistická náuka o rozume a o vôli nám napokon ukazuje, prečo každá filozofia, založená na absolútnej prevahe vôle alebo citu, to jest schopnosti podstatne zaujatej výlučne tým, čo sa týka predmetu, sa prirodzene prikloní k subjektivizmu; preto zároveň zapríčiní poklesnutie vôle z jej vlastného radu a prejde osudne do služieb smyselných nižších síl a pudu, lebo vôľa má svoju metafyzickú vznešenosť a svoju duchovnosť iba z faktu, že je žiadostivosťou, zakorenenou v rozume; preto napokon už len tým, že žiada svetlo a vedenie od sily, ktorá je sama v sebe slepá, takáto filozofia, keď 83 Sum. theol., I-II, 58, 4 ad 2.

sa nanucuje istej časti ľudstva, vyrovná sa u ludstva sérii nešťastí. Na počiatku bola činnosť, táto zásada, na ktorú je taký hrdý germánsky Faust, je napísaná na štandarde smrti. V. Princíp imanentnosti 18. Ak nejaký blud vnikne do duchov, stane sa to vždy pre nejakú pravdu, ktorú znetvoruje. V srdci luteránskej reformy musí jestvovať nejaká hlboká ilúzia, ktorú treba vyhľadať. Niet na to lepšej metódy, ako pýtať sa samotných reformovaných. Čo nám vravia? Hovoria nám, že podstata reformy je pozdvihnúť ducha proti autorite, vnútornú silu človeka, pána nad svojím úsudkom, proti mŕtvym myšlienkam a klamným úslužnostiam, uloženým zvonka. To, čo Carlyle vidí v Lutherovi, to je „človek, jestvujúci sám od seba, pravdivý, originálny, úprimný". „Čo môžete robiť s podvrhnutými pápežmi", píše tento naivný hegelián, „s apokryfnými pápežmi a s veriacimi, nemajúcimi súkromného úsudku — so šarlatánmi, nárokujúcimi si rozkazovať hlupákom? Len biedu a nešťastie... V celom tomto divom revolucionárskom diele, počnúc 69

od protestantizmu až po dnešné dni, vidím prípravu najpožehnanejšieho z výsledkov: nie vyhladenie kultu hrdinov, ale skôr toho, čo by som nazval celým svetom hrdinov. Ak hrdina znamená úprimného človeka, prečo každý z nás nemôže byť hrdinom?" Prečo, naozaj prečo všetci úprimní čitatelia Carlyleovi nie sú hrdinami? Prečo úprimnosť nejakého darebáka neurobí z neho mučeníka? Stať, ktorú som práve uviedol, je ozajstným súhrnom moderno-anglickej hlúposti, zapamätám si však z nej iba tie náznaky, ktoré nateraz potrebujeme: veľké myšlienky, ktoré luteránsky blud obrátil v ilúzie, sú myšlienky slobody, interiority, ducha. Dotýkame sa tu podstaty imanentistického bludu. Tento spočíva na viere, že sloboda, interiorita, duch sídlia podstatne v opozícii proti pojmu nie — ja, v roztržke vnútra s vonkajškom: pravda a život musia sa teda vyhľadávať len vo vnútri ľudského subjektu, všetko, čo prechádza do nás od toho, čo nie sme my, povedzme od iného, je atentát proti duchu a proti úprimnosti.84 A teda všetko, čo k nám prichodí 84 O tomto bode sme sa už zmienili v diele Antimoderne (predhovor, str. 24), ale treba sa tuná o tom opäť zmieniť.

zvonka, je zničením a smrťou nášho vnútra. A každý prostriedok, ktorý zvyčajný smysel pokladá za spojivo medzi vnútrom a vonkajškom a pomocou ktorého im pomáha prísť do styku, je v skutočnosti „prostredník", ktorý oddeľuje: teda pre moderný protestantský individualizmus Cirkev a sviatosti nás oddeľujú od Boha; pre moderný filozofický subjektivizmus teda myšlienka a cit nás oddeľuje od skutočnosti. Nehovorím, že Luther formuloval takýto princíp, ani zďaleka nie! Naopak, osobne mal do krajnosti dogmatické a autoritárske poňatie života a nemal nič z liberála. Hovorím však. že on prakticky umožnil preniknutie tohto princípu do modernej mysle pod veľmi osobitnou a teoretickou formou, stavajúc vieru proti skutkom, Evanjelium proti Zákonu a narušujúc tým aj tú vieru, od ktorej očakával spasenie, heretickú pseudovieru, ktorá sa pomaly musela fatálne scvrknúť na to, čo sa z nej stalo u veľa dnešných protestantov, na elán tiesne a dôvery k čomusi neznámemu, ktoré vyšlo z hĺbky pojmu ja. Je tu podivuhodné, že tento moderný mýtus imanentnosti so svojím vynášaním hodnosti ducha 71

spočíva práve na radikálnom zaznávaní pravej prirodzenosti ducha. Áno, v hmotnom svete, vo svete prechodnej činnosti prijímať od druhého, prijímať zvonka znamená čisto podriadiť sa, a to sa zaiste prieči životnej spontánnosti, keďže ide práve o veci, ktoré nemajú života, ktoré, súc neschopné dopĺňať samy seba, sú iba miestami prechodu a transformácie pre sily vesmíru. Ale prijímať od iného v duchovnom svete, to zaiste znamená predovšetkým podrobiť sa, no z titulu predpokladanej podmienky, a to podstatne znamená konať, zdokonaľovať sa vnútorne a dávať najavo samostatnosť toho, čo je naozaj živé. Veď typickou vlastnosťou duševných vecí je nebyť zamurovanými vo svojej osobitnej bytnosti a môcť sa vnútorne zväčšovať aj o bytosť, ktorá je iná ako ony. Ak sa zákon predmetu, zákon bytosti nanucuje rozumu, je to preto, aby rozum vitálne obohatil seba samého v činnosti, ktorá je čírou nehmotnou vlastnosťou a v ktorej aj to, čo tvorí podstatu iného ako takého, stáva sa jeho vlastnou dokonalosťou. A ak sa zákon posledného cieľa, zákon dobra nanucuje vôli, je to preto, aby láska, robiac z nás jeden celok s Pôvodcom všetkého 72

dobra, stala sa — sledujúc svoj zákon, zákon, ktorý sa stal naším zákonom — naším najhlbším a najintímnejším pôvabom, ktorý by sme sledovali. To je vlastné tajomstvo imanentnej činnosti, dokonalá interiorizácia poznaním a láskou k tomu, čo je iné, alebo toho, čo pochádza od iného ako od nás. V poriadku ešte transcendentnejšom, pred tajomstvom ešte hlbším — pred tajomstvom činnosti Ducha tvorivého na duchov stvorených — Luther ešte nenapraviteľnej šie izoluje nás samotných od iného, náš duchovný člnok od oceána, ktorý ho oblieha. Z našej spravodlivosti robí vonkajšiu pozlátku, pod ktorou pokračuieme vo vyrábaní svojich zlých skutkov, zlých, pretože „ľudské diela, aj keby boly zdanlivo vždy pekné a pozdávaly by sa azda aj dobrými, sú smrteľnými hriechami, zatiaľ čo Božie diela, aj keby boly vždy mrzké a zdaly by sa vždy zlými, sú večnej zásluhy.85 LENŽE NEBERIE DO ÚVAHY, hovorí Bossuet, 2e dobré skutky ľudí su zároveň dielami

85 Ap. Bossuet, Hist. des Var., I, 9 (Prop. Heidls an 1518. Prop. 3, 4, 7, 11).

BOŽÍMI, PRETOŽE ICH KONÁ V NÁS SKRZE SVOJU MILOST.86 Táto veta hovorí všetko. Lebo nesmierny Boh, ktorý je na dne všetkých vecí, pretože ich tvorí a panuie aj nad bytosťou, pôsobiac v každom stvorení primerane prirodzenosti, ktorú mu dal, zapríčiňuje v dušiach činnosť duchov primeranú duchom so všetkou spontánnosťou, interioritou a slobodou, ktorá sa shoduje s ich prirodzenosťou. Absurdný luteránsky excentrizmus sa nadarmo domnieva, že všetko pripisuje milosti: pokladajúc za nemožné, že by ľudské dielo mohlo byť tiež dielom Božím, kladie v skutočnosti princíp bezuzdného naturalizmu, ktorý trochu viac ako o dve storočia zrúca všetko v západnej mysli prv, ako by sa bol rozvinul v súčasný imanentizmus. Ach, už niet reči o prebývaní Božských osôb v našej duši! Ona sa uzavrela do svojej samoty, stala sa neprístupnou všetkému ostatnému, čo je iné ako ona. 19. Tajomstvo božskej činnosti, tajomstvo imanentnej činnosti a kapacity duchov: proti týmto dvom tajomstvám útočí reformátor a s ním moderný 86 Bossuet, ibidem.

svet; to, čo až dosiaľ bolo prehľadné, pretože ľudia prijímali tieto tajomstvá, stáva sa neprehľadným, pretože ich odmietajú. Z vecí ducha nevedia už podržať viac ako náhodilé a vedľajšie, hmotnú a ľudskú podmienečnosť. Ľudský alebo božský učiteľský úrad, Cirkev a zjavená dogma, ba ešte radikálnejšie autorita objektívnej bytosti a mravného zákona dajú sa už koniec koncov ponímať iba ako vonkajšie a mechanické nátlaky, uložené prirodzenosti, ktorá sa im podrobuje, trpiac pritom násilie. Spor je odteraz otvorený. Ihneď po Lutherovi z dôvodov verejného poriadku a aby spoločnosť ľudská nezahynula v anarchii — reakcia autority v nemeckých protestantských krajinách — ocitla sa pod spoločenskou naj tyranskej šou formou: aký horší vonkajší útlak jestvuje ako útlaky vladárov, vynášajúcich zákony v duchovnom svete a cirkví, oddelených od ducha Kristovho? Aká disciplína je materiálnejšia a zmechani-zovanejšia ako protestantská scholastika? Ktoré slovičká-renie je väčšmi utláčajúce ako slovičkárenie mŕtvej teologie a istého „supernaturalizmu", založeného nie na prvej 75

Pravde, ale na ľudskom rozume kazateľov, platených štátom, aby tlmočili Písmo? Ktoré jarmo je ťažšie ako ich morálka a onen dekalog, ktorý strašil Luthera a ktorý je naozaj hrozný, keď vnútorný princíp milosti nám už neposkytuje sily a náklonnosti podrobiť sa mu. Lutherov duch však pokračoval v podzemnej činnosti k novým rozvratom a k novým krízam. A v miere, v akej ho moderný svet a moderná myseľ prijme, bude ich stále hlodať a postupne pohltí, pretože hmota je slabá proti každému duchu, všetky hmotné prekážky, ktoré ho budú na čas hamovať. Podstatný spor ducha a autority, Evanjelia a Zákona, podmetu a predmetu, intímneho a nadprirodzeného je spor špecificky protestantský, ktorý nemá smyslu v poriadku rešpektujúcom duševné skutočnosti a ktorý preniesť do katolíckeho svedomia velmi márne sa pokúšal modernizmus. Nuž čo! V smysle princípu imanentnosti, keďže každý prínos zvonka odteraz sa pokladá za útlak a násilie, bude konečne treba uzavrieť všetko do nášho ducha, aby nemohol nič prijať zvonka; uzavrieť všetko do človeka, Boha tiež do toho rátajúc; človek 76

bude krajnou vývojovou špičkou, v ktorej dôjde k povedomiu seba prirodzenosť, ktorá je sama v sebe uspatou mysľou a ktorá prechádza v Boha. Veľké „divé revolucionárske dielo, počnúc protestantizmom až po dnešné dni", pripravuje takto ako „najpožehnanejší z výsledkov" číry a jednoduchý nesmysel. Sľubuje odpočinok pre rozum iba v protirečení, vyvoláva v nás všeobecnú vojnu. Podráždilo všetko, nevyliečilo nič. Necháva nás bez nádeje pred veľkými problémami, ktoré boly vyriešené Kristom a jeho Doktormi pre vykúpené ľudstvo, kým bolo veriace, a ktoré skoro od štyroch storočí začaly znova ako nejaké anjelské nástroje pitvať ludské srdce.