Kardynał Papieża Polaka

„Szczególnie wiele zawdzięczam Ojcu Yves Congarowi i Ojcu Henriemu de Lubac. Pamiętam jeszcze dzisiaj, jakimi słowami ten ostatni zachęcał mnie do kontynuowania tej linii, jaka się zaznaczała przez moje uczestnictwo w dyskusji. Było to już w czasie zebrań w Watykanie. Od tego czasu szczególnie się z o. de Lubac zaprzyjaźniłem” (Jan Paweł II: Przekroczyć próg nadziei)

„Drugim Francuzem, z którym się zaprzyjaźniłem, był teolog Henri de Lubac SJ, którego ja sam kreowałem wiele lat później kardynałem. Sobór to był nadzwyczajny okres poznawania biskupów i teologów, zwłaszcza w poszczególnych Komisjach. (…) Z Niemcami też byłem zaprzyjaźniony. Z kardynałem Alfredem Bengschem, o rok ode mnie młodszym. Z Josephem Hoeffnerem z Kolonii, Josephem Ratzingerem – to byli duchowni wyjątkowo przygotowani teologicznie.” (Jan Paweł II: Wstańcie, chodźmy!)

—–

Henri de Lubac urodził się w roku 1896, w Cambrai. Po nauce w szkole jezuickiej i roku studiów prawa, w wieku 17 lat wstąpił do Towarzystwa Jezusowego w Lyonie. Walczył w Wielkiej Wojnie i odniósł pod Les Eparges, w rejonie Mozy  1 listopada 1917 roku poważną ranę głowy, w której następstwie cierpiał potem na bóle i zawroty głowy. Po wojnie wrócił do jezuitów i studiował filozofię m.in. w Canterbury oraz na wyspie Jersey. Podczas studiów zafascynował się myślami Maurycego Blondela, który zapragnął pogodzić rewolucję oświeceniową z chrześcijaństwem. Blondel był zwolennikiem pewnej formy immamentyzmu tj. stosowania metody immamencji, w której wychodzono od badania wnętrza człowieka. Zmusiło go to do zmiany terminologii i ostrożniejszych publikacji po encyklice Pascendi Piusa X. Z drugiej strony atakował „ekstrynsetyków” tj. tych, którzy odrzucali immanencję jako znajdujących się na przeciwległym biegunie do modernistów. De Lubac korespondował z Blondelem. W liście z 8 kwietnia 1932 roku pisał że Blondel umożliwił „rozwój teologii tego co nadprzyrodzone, ponieważ twoje dzieła filozoficzne przygotowały czy też otworzyły ku temu drogę. Jeszcze wcześniej został nauczycielem w kolegium jezuickim (1923) zaś w roku 1927 otrzymał święcenia kapłańskie. W roku 1929 Lubac został wykładowcą teologii fundamentalnej na katolickim uniwersytecie w Lyonie, gdzie miał nauczać aż do roku 1961 z przerwą wojenną. W roku 1938 opublikował książkę Katolicyzm, zaś w roku 1940 założył wraz z kolegą jezuitą o. Danielou czasopismo Źródła chrześcijańskie (Sources Chretiennes). W kolejnych latach wydawał książki Corpus Mysticum, Nadprzyrodzone: studia historyczne i Poznanie Boga. Książki te w roku 1950 zostały wycofane przez władze zgromadzenia jako podejrzane. W tym samym roku Papież Pius XII wydał encyklikę Humani generis, potępiającą krąg nouvelle theologie de Lubaca. Rozpoczęło się dla niego i jego kręgu kilka, jak to nazwał „mrocznych lat”, podczas których Rzym cenzurował  dzieła de Lubaca. W tym okresie de Lubac napisał m.in. Medytacje nad Kościołem (Meditations sur l’Eglise) oraz książki dotyczące buddyzmu. Akcję Rzymu poprzedziły ostrzeżenia teologów o powrocie modernizmu. W roku 1946, w swoim tekście La Nouvelle Theologie ou va-t-elle? (wersja angielska), w czasopiśmie Angelicum, o. Garrigou-Larange napisał: „Gdzie nas prowadzi nowa teologia? Prowadzi nas z powrotem do modernizmu. Ponieważ przyjęła propozycję, która była właściwa modernizmowi: zastąpienia, jak gdyby była iluzoryczną, tradycyjnej definicji prawdy jako adequatio rei et intellectus (uzgodnienia intelektu z rzeczywistością), subiektywną definicją: adequatio realis mentis et vitae (uzgodnienie tego co w umyśle z życiem) [tego pojęcia używał w swoich tekstach M. Blondel]. Wyraźniej powiedziano to w cytowanej już propozycji jaka wypłynęła z filozofii działania i została potępiona przez Święte Oficjum 1 grudnia 1924 roku: ‘(…) prawda jest raczej zawsze stanem stawania się i polega na postępującym dostosowywaniu zrozumienia do życia, co stanowi zaiste pewien niekończący się proces, w którym intelekt próbuje rozwinąć i wyjaśnić to co przedstawia mu doświadczenie bądź wymaga czyn: wskutek której to zasady ponadto, jak w wypadku postępu wszelkiego rodzaju, nic nie jest już określone ani stałe’ (…) Filozofia bytu czy też ontologia jest zastępowana filozofią działania, która nie określa prawdy jako funkcji, lecz jako działanie. Jest to powtórzenie modernizmu: ‘prawda nie jest bardziej niezmienna niż sam człowiek, gdyż podlega zmianie wraz z nim, w nim i poprzez niego’ (…)  Prawdą nie jest już to co jest, lecz to co się staje i podlega zawsze ciągłej zmianie (…) To prowadzi do całkowitego relatywizmu i stanowi bardzo poważny błąd”. Jako jeden z przykładów nowej teologii o. Lagrange podał książkę de Lubaca Nadprzyrodzone, wskazując na pomieszanie porządków nadprzyrodzonego i naturalnego. Jako kolejny – propozycje ucznia de Lubaca ks. Henriego Boulliarda dotyczące możliwości przeformułowania dogmatów zgodnie z aktualnymi (współczesnymi) ideami teologicznymi. W reakcji na ten tekst de Lubac pisał do Blondela (cyt. za) „nie jest to już po prostu osoba o ciasnym umyśle jaką znaliśmy. Stał się całkowitym maniakiem. Od kilku miesięcy pracuje by sfabrykować widmo herezji aby dać sobie satysfakcję ratowania ortodoksji. Odwołuje się do zdrowego rozsądku, lecz to jemu go brakuje”.

W tym samym roku 1946, w przemówieniu z 17 września (opublikowanym w l’Osservatore Romano z 19 września) papież Pius XII oznajmił: „wiele mówi się (choć bez niezbędnej jasności koncepcji) o ‘nowej teologii’, która musi znajdować się w ciągłej transformacji, idąc za przykładem wszystkich innych rzeczy w świecie, które są w ciągłym stanie zmienności i ruchu, nie osiągając swego znaczenia. Gdybyśmy mieli zaakceptować tego typu opinię, cóż stałoby się z niezmiennymi dogmatami Wiary Katolickiej i cóż stałoby się z jednością i stałością tejże Wiary?” We wspomnianym Humani generis z 12 sierpnia 1950 roku Pius XII potępił m.in. ewolucjonizm, który „odrzucający pojęcia i rzeczywistości absolutne, stałe i niezmienne, przygotował grunt dla nowej błędnej filozofii, zwanej egzystencjalizmem, który współzawodnicząc z idealizmem, immanentyzmem i pragmatyzmem, zajmuje się nie tylko, jak wskazuje jego miano, egzystencją poszczególnych jednostek z pominięciem niezmiennych istot rzeczy.” O błędach de Lubaca w zakresie porządku nadprzyrodzonego Papież pisał: „inni znów wypaczają zasadę rzeczywistej ” darmowości” porządku nadprzyrodzonego, utrzymując, że Bóg nie mógł stworzyć bytów obdarzonych rozumem, nie przeznaczając i nie powołując ich do widzenia uszczęśliwiającego”.

Jak wskazywał również nowi teologowie „mają za złe filozofii scholastycznej uwzględnianie w procesie poznawczym jedynie umysłu, z pominięciem udziału woli i uczuć. Ale to nie jest prawdą. Nigdy bowiem filozofia chrześcijańska nie odmawiała dobrym dyspozycjom psychicznym człowieka skutecznej użyteczności do pełnego poznania i przyjęcia prawd religijnych i zasad moralnych. Przeciwnie zawsze uczyła, że brak takich dyspozycji może się stać przyczyną zaślepienia rozumu opanowanego przez namiętności i złą wolę i fałszywego patrzenia. Co więcej, według zdania Doktora Powszechnego, intelekt może w pewnej mierze spostrzegać wartości wyższego rzędu należące do porządku etycznego, przyrodzonego lub nadprzyrodzonego, o ile odczuwa w duszy pewną zbieżność uczuciową z tymi wartościami, czy to naturalną, czy to pomnożoną darem łaski (św. Tomasz, Summa Theol. 2ae kwest. 1, art. 4 ad 3 i kwest. 45, art. 2 in c.). Nie trudno zauważyć, jak wiele podobne poznanie, choćby niejasne i podświadome, może być pomocne przy badaniach rozumowych. Jednakże uznawanie roli dyspozycji i woli i uczuć w poznawaniu pewniejszym i trwalszym prawd etycznych nie pokrywa się z twierdzeniami wspomnianych nowatorów. Przypisują oni mianowicie władzom woli i uczniom zdolność intuicyjną i mówią , że człowiek nie mogąc się upewnić samymi aktami rozumu, za czym ma pójść jako prawdziwym, skłania się do woli, dzięki której przez wolną decyzję wybiera jedną z przeciwnych opinii, przemieszanym bezbłędnie aktem poznania woli.”

Co jeszcze proponował de Lubac? Przede wszystkim podejście antropocentryczne. Jak wskaznao wyżej, krytykował, stanowiące zabezpieczenie przed panteizmem, rozdzielenie porządku nadprzyrodzonego od naturalnego. Uważał że wizja uszczęśliwiająca Boga jest niejako konieczna i przynależna naturze człowieka, co stanowiło odnowienie dawnych błędów Pelagiusza czy Bajusa. Jego myśli odnajdujemy tak w dokumentach Vaticanum II, jak i dokumentach Jana Pawła II. Słowa Redemptor hominis o tym że Chrystus, przychodząc na świat, objawił człowieka jemu samemu, co nazywa się Ewangelią i chrześcijaństwem (por. też Gaudium et spes 22 o objawieniu człowieka człowiekowi przez Chrystusa), znajdują swój pierwowzór w Katolicyzmie de Lubaca, gdzie prowadzi on rozważania nad cytatem z Listu św. Pawła do Galatów o objawieniu Syna Bożego w Apostole. „Objawiając Ojca i będąc przez Niego objawionym” – pisze de Lubac – „Chrystus wieńczy objawienie człowieka człowiekowi. Biorąc człowieka w posiadanie, obejmując go swym władaniem i przenikając do głębi jego jestestwa Chrystus sprawia że człowiek zgłębia samego siebie by odkryć nagle obszary dotąd niespodziewane”. Jak konkluduje: „odtąd nawet przed owym zwycięskim okrzykiem: Poznaj chrześcijaninie własną godność, możemy chwalić godność człowieka: dignitatem conditionis humanae” (cyt. za wydaniem angielskim, s. 185). Tu też znajdziemy początek słów że Chrystus przez Wcielenie zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem (Gaudium et spes, Redemptor hominis): „Chrystus od pierwszego momentu swego istnienia faktycznie nosi w sobie wszystkich ludzi” (tamże, s. 8). I dalej: „Owym obrazem Bożym, obrazem Słowa, który Słowo Wcielone przywraca i zwraca należną mu chwałę jestem ‘ja sam’ a także inny, każdy inny człowiek. To jest ten aspekt mnie, który jest zbieżny z każdym innym człowiekiem, to znamię naszego wspólnego pochodzenia i wezwanie do naszego wspólnego przeznaczenia. To jest właśnie nasze zjednoczenie w Bogu.” (tamże, s. 186). Człowiek jest zatem w procesie (ewolucji) – wychodzi z Bóstwa i poprzez Wcielenie oraz uzyskaną w jego następstwie samoświadomość własnego godności do tego Bóstwa wraca. „Ludzkość jest jednością, organiczną jednością poprzez swą Boską strukturę” – pisze de Lubac – „zadaniem Kościoła jest objawienie ludziom owej pierwotnej jedności jaką utracili, przywrócenie jej i zwieńczenie” (tamże, s. 19). To niemal tak jakby neoplatońska Prajednia dążyła (niejako z powrotem) do… tajardowskiego punktu Omega. Jeśli natomiast patrzymy na pierwowzór eklezjologii Lumen Gentium to w Katolicyzmie de Lubaca znajdziemy takie zdania: „podobnie jak chrześcijaństwo nie jest Kościołem, tak i Kościół widzialny nie jest Królestwem, nie jest jeszcze Mistycznym Ciałem” (op. cit., s. 25) oraz że „Kościół, jedyny prawdziwy Kościół, Kościół, który jest Ciałem Chrystusa nie jest jedynie owym mocnym hierarchicznym i zdyscyplinowanym stowarzyszeniem (…) Jeśli Chrystus jest sakramentem Boga, Kościół jest dla nas sakramentem Chrystusa”. Z kolei późniejsze wątki Unitatis Redintegratio znajdziemy w rozważaniach o zasadzie EEnS: „skoro każdy człowiek może zostać zbawiony, przynajmniej co do zasady i bez względu na prawdopodobieństwo, jaka jest przyczyna Kościoła? Czy istnieje on po to jedynie by dawać lepsze, pewniejsze  zbawienie niewielkiej liczbie uprzywilejowanych dusz? Czy też należy założyć że jego obecność w świecie jest konieczna by łaska mu tylko przynależna była wylewana na wszystkich wokół i docierała w tajemniczy sposób do dusz nawet tych, którzy go nie znają? (…) Mimo iż Kościół – historyczny, widzialny, hierarchiczny Kościół – jest potrzebny by przemieniać i wieńczyć ludzkie działanie – nie jest czymś kompletnym. Nawet nie zaczął swego dzieła w niektórych miejscach świata (…) Wyjaśnienia [tradycyjne dot. zasady EEnS] przyjmują ponownie swą prawdziwą moc i mogą być używane bez ryzyka, gdy tylko się uzna, interpretując je kolektywnie, że dla ludzkości rozumianej jako całość, nie może być zbawienia poza Kościołem (…) W ten sposób problem ‘zbawienia niewierzących’ otrzymuje rozwiązanie w najszerszej skali” (tamże, s. 109, 113, 118).

Kościół jest zatem jedynie sakramentem a zatem znakiem obecności Boga (Chrystusa) w świecie (por. także np. Rozważania o Kościele, cyt. za wydaniem angielskim 1963, s. 147, s. 152, s. 173). „’Niewierni’ w dobrej wierze i o dobrej woli a nawet chrześcijańscy dysydenci (…) są do niego jedynie ‘przyporządkowani’ ‘pewnym nieświadomym pragnieniem i dążeniem’ i nie mogą być nazwani jego członkami w pełnym znaczeniu” (Rozważania o Kościele, cyt. za wydaniem angielskim 1963, s. 77). Jednocześnie w ramach Kościoła nie ma podziału na członków uprzywilejowanych (kapłanów) i świeckich: „chrześcijaństwo nie zna jeśli chodzi o członkostwo w nim dyskryminacji w rodzaju postulowanym przez gnostyków czy sekty manichejskie; nie istnieje dla nas kwestia ‘fizycznych’ i ‘duchowych’ podzielonych na dwie klasy, czy też ‘słuchających’ i ‘wybranych’, ‘wierzących’ i ‘doskonałych’” (tamże, s. 96-97). Jak pisze dalej: „każdy z nas, na swój niewielki sposób, ‘jest’ Kościołem” (s. 167).

Znajdziemy również w pismach de Lubaca wątek „Kościoła pielgrzymującego” i „Ludu Bożego”: „wszyscy znajdujemy się w naszej drodze ku niebieskiemu sanktuarium i liturgii wieczności. Co do naszego obecnego stanu Lud Boży stanowi ‘wspólnotę kultu’, samo słowo ‘Kościół’ oznacza, jak widzieliśmy, zgromadzenie (…) Lud Boży gromadzi się wokół swego Pasterza na ceremonię eucharystyczną (…) Wielkie zgromadzenie działa na każdym poziomie – snują się więzy jedności. W każdym miejscu cały Kościół jest obecny by składać ofiarę” (op. cit., s. 104-106).

Kościół jest wedle de Lubaca „sakramentem” nie tylko Chrystusa, ale i humanizmu: „Nigdy nie można za dużo powiedzieć o głębokim humanizmie Kościoła, zwłaszcza za naszych czasów, kiedy to szlachetne słowo ‘humanizm’ jest coraz bardziej monopolizowane przez nieprzyjaciół Boga, za zgodą samych chrześcijan (tamże, s. 157). Co ciekawe, de Lubac dostrzegał zagrożenia owego humanizmu, immanentyzmu i antropocentryzmu (op. cit., s. 165), pisząc i cytując Augusta Comte: „ jeszcze jeden krok w długim procesie immanentyzowania, który doprowadzi ostatecznie do ‘całkowitej eliminacji fikcyjnego bytu’ [tj. Boga]. W ten sposób człowiek stanie się dysponowanym do wejścia w samego siebie i przygotowania do swej apoteozy i w ten sposób, przypuszczalnie ‘ostatecznie religia Boga, który stał się człowiekiem skończy się, poprzez nieuniknioną dialektykę, antropologią’. Poprzez dojrzewanie dogmatu Wcielenia aż do owocu w dogmacie Kościoła katolicyzm wyda swą ostateczną fazę rozwoju i sam przyczyni się do unicestwienia całej teologii, albowiem poprowadzi nas do końcowego uznania że religia stanowiła ‘fantastyczne urzeczywistnienie istoty ludzkiej’” (tamże, s. 165-166). Jednakże owo zagrożenie bagatelizuje: „żaden prawdziwy chrześcijanin nie pójdzie tak daleko by wyznawać ‘socjologiczny panteizm’ (…) Nie należy wyolbrzymiać zagrożenia” (tamże, s. 166-167).

Pisze też de Lubac o ideale „prawdziwego człowieka Kościoła”, który „będzie ostrożny by nie pomylić ortodoksji czy stałości doktrynalnej z ciasnotą umysłu lub intelektualną apatią”, „doktrynalnej czystości i precyzji teologicznej” z „degradacją tajemnicy wiary do ideologii” (tamże, s. 185), „ducha katolickiego” z „duchem… sekciarstwa” (s. 186). „Będzie obawiał się fałszywego rygoryzmu” i uznawał że dobrodziejstwem jest „różnorodność ludzkiej wrażliwości” obrazującej „wielopostaciowość mądrości Bożej” (s. 186). Nawet gdy „różnorodności stają się różnicami” (s. 187) nie będzie się ich obawiał dopóki Kościół nie interweniuje – słowem nie będzie się charakteryzował postawą wykluczającą. „Ponadto, będzie świadomy że upływ czasu powoduje zużycie wielu rzeczy, tak iż wiele innowacji jest koniecznych” i „nie będzie miał obsesji na punkcie przeszłości” (s. 189). Ów idealny nowoczesny katolik de Lubaca będzie też czuły na niebezpieczeństwa „romanizmu”, „nie będzie się niepokoił tymi, którzy próbują go przekonać że ‘utracił poczucie całości Kościoła’ (…) Albowiem nie zaprzeczamy istnienia koła, gdy wiemy że musi posiadać środek i nie powoduje likwidacji ciała to że mówimy że posiada ono głowę” (s. 200-201).