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Las personas divinas, según santo Tomás de Aquino

Las personas divinas

Eudaldo Forment, el 4.08.20 a las 12:22 PM

1018. –Según lo explicado, la relación divina es subsistente, porque, si es lo mismo que la naturaleza, que refiere, y la esencia y el ser divinos no se distinguen realmente –Dios es su ser–, la relación divina será idéntica con el ser divino. Por consiguiente, la relación en Dios posee un ser propio y proporcionado a ella, y, por tanto, es subsistente, o una substancia, que existe por sí y en sí, de un modo autónomo e independiente. De todo ello se sigue que la relación subsistente es el constitutivo de la persona divina. ¿Cómo es posible que, en Dios, el constitutivo de la persona sea una relación?

–De la explicación de lo que es la relación divina, se sigue que: «en la naturaleza divina subsisten tres personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo, y que estas tres son un solo Dios, distintas solamente por sus mutuas relaciones».

Estas personas divinas son distintas por sus relaciones opuestas entre sí, porque: «el Padre se distingue del Hijo por la relación de paternidad, y por la carencia de origen; el Hijo se distingue del Padre por la relación de filiación; el Padre y el Hijo se distinguen del Espíritu Santo por la espiración, por decirlo así; y el Espíritu Santo se distingue del Padre y del Hijo por la procesión de amor con que procede de ambos».

En Dios sólo hay tres personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. «Y fuera de estas tres personas no puede ponerse una cuarta en la naturaleza divina». La razón es porque: «las perfecciones divinas, por convenir en la esencia, no pueden distinguirse si no es por relación de origen, según se dijo antes (IV, c. 24)».

Debe tenerse en cuenta que, por una parte: «Estas relaciones de origen conviene considerarlas, no según una procesión que tienda a lo exterior –pues, así, el que procede no sería coesencial a su principio-, sino que es preciso que permanezca en lo interior». Son procesiones o procedencias divinas inmanentes. Por otra: «que algo proceda, permaneciendo dentro de su principio, sucede solamente en la operación del entendimiento y de la voluntad, según se ve por lo dicho».

Por consiguiente: «las personas divinas no pueden multiplicarse sino según lo exija la procesión del entendimiento y de la voluntad en Dios». Además: «no es posible que en Dios haya más que una procesión según el entendimiento, puesto que su entender es uno y simple y perfecto, ya que, entendiéndose, entiende todas las demás cosas y así no puede haber en Dios más que una procesión del Verbo».

De manera parecida: «igualmente es preciso que la procesión de amor sea una sola, porque también el querer divino es uno y simple, puesto que amándose ama todo lo demás. No es, pues, posible que haya en Dios más de dos personas que procedan: una por vía de entendimiento, como el Verbo, es decir, el Hijo, y otra por vía de amor, a saber, el Espíritu Santo». Por último: «es también una sola la persona que no procede, es decir, el Padre. Por lo tanto, en la Divinidad solamente puede haber tres personas». Puede llegarse a la misma conclusión, si se tiene en cuenta que: «si las personas divinas se distinguen según la procesión y el modo de la persona, en cuanto a la procesión, no puede ser sino triple, a saber: o que sea absolutamente no procedente, y es el Padre; o procedente del no procedente, y es el Hijo; o procedente del procedente, y es el Espíritu Santo. Es imposible, en consecuencia, que haya más de tres personas»[1].

1019. –¿Cuáles los fundamentos racionales de esta teología del misterio de la Trinidad?

–Además de los conceptos de procesión y de relación, el de persona es el fundamento racional de la teología del misterio de la Trinidad, del que puede decirse que es el más nuclear. Las tres nociones en Dios están conexionadas, pero implican diferentes distinciones

Explica Santo Tomás que: «No hay orden sin distinción. Por lo tanto, donde no hay distinción real, sino sólo de razón, allí no puede haber más orden que el mental. En Dios la única distinción real es la de las personas entre sí, la de las relaciones opuestas». Por consiguiente, puede afirmarse, por una parte, que: «en Dios sólo hay orden real con respecto a las personas, entre las cuales hay un orden de naturaleza (…) en el sentido que una procede de otra, no en el sentido que una sea primero que la otra».

Por otra, que, en primer lugar: «en Dios las procesiones no se distinguen de las relaciones con distinción real, sino sólo con distinción de razón. Por esto (…) propio del Padre es haber engendrado al Hijo». Ello significa que: «engendrar al Hijo es propiedad del Padre; y no es otra cosa que la paternidad, la cual es propiedad personal del Padre. Por lo tanto, no hay que buscar en Dios una distinción real entre la procesión y la relación, sino sólo una distinción según el modo de entender».

En segundo lugar: «así como la relación y la procesión, en Dios, son realmente lo mismo, y sólo difieren en cuanto a la razón, así es la misma relación, que, aunque sea una realmente, es, sin embargo, múltiple según el modo de entender. Porque entendemos la relación como constitutiva de la persona; pero de hecho no la constituye en cuanto relación».

Añade que: «se puede ver esto porque en las cosas humanas las relaciones no constituyen a la personas, puesto que las relaciones son accidentes y, en cambio, la persona es algo subsistente en el género de substancia, y la substancia no puede quedar constituida por un accidente»[2].

Notaba Francisco Canals que, en la actualidad: «Una tendencia a definir la persona como relación se apoya erróneamente en la teología trinitaria. Las personas divinas son relaciones subsistentes. Pero ya san Agustín ponía en claro el carácter substancial de las divinas personas. Nada es «referido a» si no es algo absoluto en sí. Las relaciones opuestas, que distinguen las personas, son constitutivas de las personas en cuanto que, por su identidad con la esencia divina, son subsistentes. En la persona de la que procede la persona nacida o la persona dada, hemos de pensar su constitución como persona como anterior a las procesiones, y la generación y la espiración activa han de se entendidas como teniendo su término en el Hijo y el Espíritu Santo como hipóstasis subsistentes»[3].

Puede así precisar Santo Tomás que: «en Dios la relación constituye a las personas, no es en cuanto relación sino en cuanto relación divina; es decir, en cuanto se identifica con la esencia divina, porque en Dios no puede haber accidente alguno». Además: «porque en Dios la relación es la misma naturaleza divina, puede constituir la hipóstasis divina. Por lo tanto, uno es el modo de entender la relación como constitutiva de la persona divina y otro el modo de entender la relación en cuanto relación. Por esto, nada impide que, desde un punto de vista, la relación presuponga la procesión, y, desde otro, resulte lo contrario»[4].

1020. –¿Qué significa el concepto de persona?

–Por experiencia directa, advertimos que el término «persona»,cuando se predica del hombre, se utiliza para referirse a toda la individualidad del hombre, constituida por la de su cuerpo, con la de su vida vegetativa y sensitiva, y completada por la individuación más profunda de su espíritu.

El término «persona», en el hombre, expresa la individualidad espiritual o substancial del alma –que se manifiesta en sus facultades incorpóreas, el entendimiento y la voluntad–, y también la individualidad del cuerpo.

La persona significa lo más singular o individual, lo más propio que es cada hombre, lo más incomunicable, o lo menos común. La persona significa lo único e irrepetible de cada hombre, porque el significado de persona es el de una individualidad única, que no se transmite por generación, porque no pertenece a la naturaleza humana, que se hereda, ni tampoco a ciertos accidentes del hombre, a los que esta predispuesta la misma naturaleza, que es transmitida con ellos de los padres a los hijos. Lo propio o personal de cada persona no se hereda, Lo estrictamente personal no se comunica hereditariamente.

Por expresar una estricta individualidad, «persona» no tiene el mismo significado que el de «hombre». En el lenguaje corriente, sin embargo, el término «persona» se emplea como equivalente al de «hombre». Es una utilización correcta, porque todo hombre es persona. No obstante, el nombre «persona» tiene una caracterización lógica y gramatical distinta de «hombre» y de todas las demás palabras de la lengua.

La peculiaridad lógica y gramatical del término persona se advierte en su predicación o atribución, aunque es problemática. San Agustín notó su dificultad al advertir que el problema de la predicación de « persona» está en la compatibilidad de su significación, que es de lo individual, con el significado común específico, que posee porque se predica a varios legítimamente. «Persona» se dice o aplica a muchas individualidades, tanto en los hombres como en Dios, que hay tres personas completamente distintas. Parece así que deba sostenerse que en su respectiva individualidad haya algo en común, que permita esta atribución generalizada. Sin embargo, por expresar algo individual absolutamente, algo único e irrepetible, el término «persona» no puede tener nada común entre varios[5].

Santo Tomás resolvió la dificultad, al precisar que la cuestión, que hay que solventar, es determinar de qué manera la noción de persona es común a todas las personas. Este modo de ser común se explica, porque al predicarse «persona» se hace con el significado de «individuo indeterminado».

Persona puede expresar dos contenidos. Por una parte, la individualidad propia de cada persona –con la distinción real de las personas entre sí–, y, por otra, y al mismo tiempo, una comunidad de razón o lógica, que no se da en la realidad, que es el expresado con el significado de «individuo indeterminado».

1021. –¿Sólo el nombre de persona expresa lo individual y de este otro modo lógico?

–Lo individual es significado por el nombre de un concreto singular, de un individuo, como, por ejemplo, el nombre propio Sócrates, porque significa la totalidad esencial del hombre –la que se atribuye o predica como especie o género–, y también algo individual determinado, que lo distingue de los demás.

Hay otros nombres que expresan de otro modo lo individual en parte, porque los nombres de los géneros y de las especies, como, por ejemplo, animal u hombre, significan el concreto común, una esencia, con todos sus principios esenciales, y también lo no esencial o individual, aunque esto último de un modo potencial, indefinido o indeterminado.

Los nombres comunes expresan una generalidad de individuos en acto, aunque cada uno de los individuos se encuentra en potencia en esta generalidad o comunidad. La esencia es así significada en común o en general, sin ser ésta o aquella en particular.

Sin embargo,hay una tercera posibilidad en la significación de lo individual, al determinar el nombre común con la expresión «algún», porque cambia el significado general del concreto común, haciendo que ya no incluya lo individual en potencia, sino en acto, pero también de una manera común. Cuando, por ejemplo, se dice «algún hombre», el adjetivo «algún» convierte lo individual en potencia en acto, pero lo indetermina. Puede así significar al hombre individual, pero sin determinarlo y de este modo significa de una manera general a lo individual.

Este tercer modo de significar lo individual, en acto, pero indeterminadamente, y así de modo general, es parecido al del término «persona», porque, cuando se predica «persona», no se hace como un nombre propio, que sólo se puede predicar de uno. Tampoco, como un nombre común, que sólo expresa, en acto lo común o general, y, aunque incluya, la individualidad, lo hace de un modo potencial. En la predicación de «persona», se significa, en cambio, una generalidad de individualidades, o «personas», y, por tanto, de una manera indefinida o indeterminada, pero en acto, de modo parecido a la expresión «individuo indeterminado».

Aunque la predicación «persona» se significa una generalidad no se utiliza como un nombre común, porque «persona» no expresa una comunidad real, que, por lo demás, no existe, porque las personas son individuales. La generalidad o comunidad que significa es de razón, algo común que establece la mente del hombre, pero que no existe en la realidad. Al predicarse «persona» significa lo propio de cada persona, aunque de un modo indeterminado.

Además la generalidad o indeterminación de la predicación de «persona» no supone que le convengan las intenciones lógicas de género o de especie, porque la generalidad que expresa «persona» es distinta de la propia de las intenciones lógicas, porque la de estas últimas, a diferencia de la generalidad personal, se corresponde con algo común en la realidad.

Se da otra diferencia, porque el término «persona», aunque signifique la individualidad esencial, la trasciende, por referirse directamente a lo existencial. Los géneros, en cambio, no nombran directamente la realidad existente, como lo hace siempre «persona», sino lo esencial.

1022. –¿En qué se asemeja y diferencia el nombre «persona» de los otros nombres?

–El nombre «persona» coincide con el nombre común en la generalidad o universalidad. Tanto en Dios, como en las criaturas, el nombre «persona» tiene, desde la perspectiva lógica y gramatical, un significado universal, en cuanto que puede suponerse en muchos sujetos, en los seres personales, y a los que, por ello, puede predicarse a cada uno. En este aspecto coincide con los nombres comunes.

Sin embargo, el nombre «persona» se diferencia del nombre común en que no significa, como éste, una naturaleza universal, que se diga de muchos, una esencia objetiva, que se puede predicar de cada uno de ellos, porque lo son, porque realizan esta naturaleza universal en su individualidad.

El nombre «persona» coincide con el nombre propio en que siempre significa lo individual o lo distinto y se diferencia del mismo en que tiene la posibilidad de significar indeterminadamente a todos los individuos personales. En este aspecto, «persona» es comparable con el nombre común tomado en un sentido concreto, porque también posee esta característica.

De la predicación de «persona» y de sus semejanzas y diferencias entre los nombres comunes y nombres propios, se infiere que el nombre «persona» tiene un estatuto lógico-gramatical único, no sólo porque hay que situarlo entre el nombre común y el nombre propio, sino porque además no significa una naturaleza, como todos los nombres, sino que significa directamente el ser personal.

El término «persona», con el significado que expresa, no es como las otras palabras y sus conceptos, porque tiene respecto a ellas dos diferencias esenciales. La primera diferencia esencial es por el modo que se predica y su carácter intermedio entre el nombre común y el nombre propio, tal como se ha indicado. La segunda, por su diferente referencia objetiva.

«Persona» a diferencia de todos los demás nombres, comunes y propios, sin la mediación de algo esencial,se refiererecta o directamente al ser. En cambio, todos los otros nombres se refieren siempre a características esenciales, generales o individuales. La persona es el término que nombra al fundamento individual inexpresable esencialmente, al acto de ser.

1023. –Según este estatuto lógico gramatical del término «persona», ¿cómo se puede definir lo que expresa?

– Para expresar la denotación del ser propio personal, que es el más participado –o es el mismo ser, como en Dios–, en el nivel propio del espíritu, que se manifiesta en la racionalidad, que a su vez fundamenta la voluntad libre, Santo Tomás asumió la definición clásica de persona de Boecio: «substancia individual de naturaleza racional»[6]. También definió la persona, con términos parecidos a esta definición de Boecio, pero mucho más precisos, del siguiente modo: «Persona es el subsistente distinto en naturaleza racional»[7].

En ambas definiciones de persona, queda expresada implícitamente la tesis propia de Santo Tomás, que: «el ser pertenece a la misma constitución de la persona»[8]. Ello comporta que el ser sea el constitutivo formal de la persona. Afirmación que significa que el principio personificador, el que es la raíz y origen de todas las perfecciones de la persona, incluida su individualidad total, es su ser propio.

Como también en los entes no personales el ser es su constitutivo formal, la persona se diferencia de ellos por su mayor grado de posesión del ser. Aunque, en todos los entes, sus perfecciones se resuelvan en último término en el acto de ser, son expresadas por su esencia. En cambio, la persona, sin la mediación de algo esencial,directamente se refiere al ser, al acto entitativo.

Por expresar directamente al ser, sin la mediación de la esencia, «persona», debe comprenderse como vinculada inmediatamente al ser, y a los trascendentales que éste principio entitativo básico funda, como la unidad, la verdad y la bondad. Puede decirse que la persona tiene, por ello, un carácter trascendental, pero en el sentido que nombra al ser propio –y a los trascendentales, que éste origina–, sin designar directamente la naturaleza participante del ser. La persona menciona inmediatamente al ser y a las propiedades trascendentales –la entidad, la realidad, la unidad, la división o incomunicabilidad, la verdad, la bondad y la belleza–, propias del ente personal.

La «trascendentalidad» de la persona no significa que la persona sea un nuevo concepto trascendental, porque los conceptos trascendentales son modos generales de todo ente y que tienen, por tanto, su máxima universalidad, se convierten con él y se limitan a explicitar un aspecto implícito del ente. Estas condiciones sólo pueden cumplirlas siete: ente, realidad, uno, algo o incomunicabilidad, verdad, bondad y belleza. La persona, en cambio, aunque no sea un modo categorial, restringe el concepto de ente, porque, como es patente, no todos los entes son personas.

Con el carácter de la trascendentalidad se significa que la persona no es un género y que, por trascender todos los géneros y todas las categorías o géneros supremos, puesto que no se explica por determinaciones sobre géneros o especies, ni por ninguna de las categorías, como si fuese algo meramente substancial o accidental, hay que concebirla como significando inmediatamente el ser –fundamento de todo auténtico trascendental–, que en la persona creada es participado en un nivel superior a los demás entes.

1024. –¿Qué funciones tiene el ser en los entes personales?

El ser personal convierte en persona a la naturaleza o esencia. El ser es el constitutivo formal de la persona, convierte a su otro constitutivo, la naturaleza o esencia individual –el constitutivo material– en persona. Así, por ejemplo, lo que hace que un individuo de naturaleza humana, compuesto de cuerpo y alma, sea una persona, no es algo que pertenezca propiamente a esta naturaleza, sino su ser propio, acto primero, constitutivo y fundamento de la misma esencia.

Como todo grado de ser, el ser personal es una realidad metafísica, que no sólo no es captable por los sentidos, como todas las otras, sino que tampoco es posible que la inteligencia forme su concepto. Como ya se ha explicado, su conocimiento es posible, porque a cada persona se le revela su ser propio en su conciencia intelectual, en la percepción intelectual de que es o existe, de la que tiene una absoluta certeza y cuyo objeto, su ser propio, indica con la palabra «yo». Este núcleo interior se distingue de su naturaleza por su carácter permanente y a la vez desconocido, en cuanto a su contenido, por el mismo sujeto.

Además de convertir a la naturaleza en persona, el ser en los entes personales realiza una segunda función. El ser personal hace también que la persona sea subsistente y, por tanto, una substancia, tal como se indica en sus dos definiciones.

El ser es la subsistencia de la persona, o lo que hace subsistir, porque el constitutivo formal de la persona, lo que la distingue de la mera naturaleza, es el ser propio y proporcionado a esta esencia, la persona subsiste, existe por sí y en sí, o de una manera autónoma e independiente, ya que el ser propio es el que hace existir de este modo. Por su ser personal, por tanto, la persona se convierte en una substancia completa, una esencia substancial con su ser propio.

Todavía se puede destacar una tercera función del ser en la persona, porque el ser propio personal, extraesencial e inexpresable por el entendimiento, es el que permite explicar todas las perfecciones o los atributos de la persona. Sobre las perfecciones, que tiene la persona, sostiene Santo Tomás que: «la persona significa lo más perfecto que hay en toda la naturaleza»[9], y que «es lo más digno de toda la naturaleza»[10]. La persona es lo más digno y lo más perfecto de toda la realidad.

La persona es lo más digno y perfecto del mundo, porque, en la noción de persona, al expresarse directamente el ser, se alude igualmente de modo inmediato al ser participado en un grado máximo, en el ser del espíritu. Al referirse la persona inmediatamente al ser, lo hace también con la máxima perfección. La persona al nombrar rectamente a su ser propio, lo hace a la vez en un máximo nivel de perfección, dignidad, nobleza y perfectividad, muy superior a la de los entes no personales.

Al expresar lo que posee «más» ser, la persona, por lo mismo, significa lo más existente, lo más real, lo más individual, lo más diferente, lo más verdadero, lo más bueno y lo más bello. Significa todas las propiedades del ente, o trascendentales, en su mayor grado. Además, por expresar la singularidad, la persona significa las perfecciones no específicas sino individuales. La persona designa siempre lo singular o lo individual, al concreto existente,

Por la expresión de las perfecciones individuales se diferencia también lo personal de lo no personal, porque las cosas no personales, son estimables por la esencia que poseen. En ellas, todo se ordena, incluida su singularidad, a las propiedades y operaciones específicas de sus naturalezas. De ahí que los individuos solamente interesan en cuanto son portadores de ellas. En cambio, no ocurre así con las personas, porque interesan en su misma individualidad, en su personalidad. De esta diferencia en la apreciación de la singularidad en los entes impersonales y en los personales, se sigue que, en los entes no personales, todos los de una misma especie son intercambiables. Por el contrario, a diferencia de todos los demás entes singulares, la persona humana es un individuo único, irrepetible e insustituible.

1025. –En la persona todo es absolutamente individual o propio. Todo, en ella, está embebido de individualidad. Además, esta singularidad tiene siempre supremacía sobre todo lo específico o genérico. ¿La total y máxima individualidad de la persona recibe una denominación peculiar?

–La suprema individualidad o singularidad de la persona se expresa con la afirmación que posee la incomunicabilidad metafísica. En las definiciones equivalentes de persona de Boecio y de Santo Tomás, está incluida formalmente la incomunicabilidad.

A la persona, al «subsistente distinto», según la definición de Santo Tomás, o a la «substancia individual», que aparece en la de Boecio, por su totalidad entitativa –que indican los términos «subsistente» y «substancia»– y por su singularidad –indicada por los de «distinto» e «individual»–, se le puede caracterizar como lo totalmente incomunicable.

Desde lo expresado por ambas definiciones, puede decirse que el término «persona» expresa formalmente la incomunicabilidad metafísica y, además,que esta característica es un efecto del ser personal, de cada ser propio personal, proporcionado a la naturaleza individual, realmente distinto de ella, y que trasciende el orden conceptual. Por su ser, la persona es totalmente incomunicable.

1026. –¿En que consiste la incomunicabilidad de la persona?

–Por el ser, la persona no posee ninguna de las seis posibles «comunicabilidades» metafísicas. La persona no tiene, en primer lugar, la comunicabilidad de los accidentes en relación a la substancia en la que inhieren. La persona carece, en segundo lugar, de la comunicación lógica de lo universal respecto a lo individual, que lo realiza.

La persona está desprovista, en tercer lugar, de la relación, que tienen las partes substanciales con el todo que constituyen. En cuarto lugar, en la persona no hay la comunicación, que es propia de las substancias «incompletas» con respecto al compuesto substancial, como la que tiene el alma humana con el hombre.

Se da una «comunicación» del alma humana con el hombre, porque, el alma humana, como ya se ha explicado, es un espíritu, incluye un ser propio y proporcionado a su naturaleza inmaterial, intelectual e inteligible. Sin embargo, este ser personal lo comunica al cuerpo, que carece de él, y de este modo cuerpo y alma constituyen un único compuesto, el hombre. El ser del alma humana, no es, por tanto, incomunicable en este sentido, ni tampoco, por tanto, la misma alma.

Como consecuencia, hay que sostener que el alma humana no es persona. Aunque es una substancia individual y completa en el orden substancial o entitativo, es incompleta en el orden operativo, por necesitar unirse al cuerpo para, por sí misma, entender y querer, que son sus operaciones propias. Puesto que por naturaleza el alma requiere su unión substancial al cuerpo, incluso separada del mismo conserva su unibilidad al constitutivo corpóreo del hombre.

En quinto lugar, la persona no posee la comunicabilidad de la substancia individual completa, que es asumida por una persona superior. este tipo de comunicación se da únicamente en la comunicabilidad de la naturaleza humana de Cristo, una substancia completa y distinta, con los cuatro tipos de incomunicabilidades anteriores, pero que no es completamente incomunicable, por estar unida a la persona del Verbo. La naturaleza humana individual de Cristo no subsiste por un ser propio, sino por el ser de la persona divina, que la ha asumido, infinitamente superior al ser humano porque es el ser de Dios.

Por último, en sexto lugar, en la persona no se halla la comunicación de la substancia singular respecto a lo que es común o indistinto. Este tipo de comunicación se encuentra únicamente en la esencia o naturaleza de Dios con respecto a las tres personas divinas.

Por tener esta comunicación con las personas divinas la naturaleza divina no es persona, aunque en sí misma sea substancia, y, por tanto, subsistente, posea un ser propio, un ser que se identifica con ella, no es persona, Tiene un ser propio, pero no puede ser persona, porque es la esencia común de las tres divinas personas y, por tanto, comunicable.

La naturaleza divina no es así absolutamente incomunicable, tal como requiere la persona.La esencia divina no es incomunicable , a pesar de ser incomunicable en los otros cinco sentidos, en cuanto es común a las tres personas distintas, Padre, Hijo y Espíritu Santo, que hay en Dios, y que se identifican en una misma esencia divina, en un sólo Dios, que es así poseído por las tres. De manera que hay que decir que el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espíritu Santo es Dios.

Por último, debe advertirse, frente a algunos malentendidos actuales, que la absoluta incomunicabilidad metafísica no impide la comunicación o relación por el entendimiento y la voluntad. En ninguna persona, la incomunicabilidad metafísica no sólo no impide la relación por el entendimiento y la voluntad, lo que se entiende generalmente por comunicación, sino que la posibilita.

Así, por ejemplo, la incomunicabilidad metafísica de su persona permite al hombre ser verdaderamente sujeto consciente de sí mismo y de este modo entender y querer; y por estas vías relacionarse o comunicarse con otros sujetos semejantes. Análogamente en Dios la incomunicabilidad, o distinción queda identificada con las relaciones divinas originadas por las procesiones divinas del entendimiento y la voluntad.

1027. –¿La doctrina metafísica de la persona puede atribuirse a Dios?

Esta doctrina tomista de la persona, desde su definición –tanto la de Boecio («substancia individual de naturaleza racional»), como su equivalente, propuesta por Santo Tomás («subsistente distinto en naturaleza intelectual»)– hasta su significación de máxima individualidad, su referencia directa e inmediata del acto de ser y su incomunicabilidad metafísica, se pueden atribuir analógicamente a Dios.

Todas estas definiciones y características obtenidas a partir de las personas creadas, se pueden predicar de Dios, porque se remueven las imperfecciones, que comportan en las criaturas, y, además, se refieren con significado analógico,

1028. –¿Las dos definiciones de persona pueden considerarse definiciones comunes o generales de la persona?

–La definición de Boecio es una definición general o común de persona, porque es igualmente aplicable analógicamente a las criaturas espirituales y a Dios. En la definición de persona equivalente, dada por Santo Tomás, todavía es más patente su carácter general, porque queda más explicitado que su constitutivo formal es el ser.

Sin embargo, todavía pueden darse definiciones más precisas y específicas de la persona. Serían tres definiciones, según se refiera la definición general de Santo Tomás –«subsistente distinto en naturaleza racional»– a los hombres, a los ángeles y a Dios.

La definición específica de la persona humana es, por tanto, la siguiente: «subsistente distinto en naturaleza humana». La definición específica de la persona angélica es la siguiente: «subsistente distinto en naturaleza angélica». La definición específica de la persona divina es la siguiente: «subsistente distinto en naturaleza divina».

Tanto en la definición común de persona como en las tres específicas, se significa la persona formalmente. Únicamente se especifica el tipo de racionalidad de la naturaleza. Además, el sujeto de cada una de las formalidades específicas es lo significado materialmente en las tres definiciones específicas.

En la definición específica de la persona humana, el sujeto de la significación formal –que incluye subsistencia, distinción o incomunicabilidad y racionalidad humana– es lo individual humano, efecto de la materia corpórea o la corporeidad, que está constituida por la materia primera con la primera determinación de la forma substancial y el accidente de la cantidad.

En la definición específica de la persona angélica, el sujeto de la significación formal –que incluye subsistencia, distinción o incomunicabilidad y racionalidad angélica– es la naturaleza angélica, que, por ser simple, o sólo forma, es ya individual y, por ello, cada ángel es una especie completamente distinta de la de otro ángel, o cada ángel agota su especie.

En la definición específica de la persona divina, lo que debe considerarse como sujeto del sentido formal de la persona es lo que es incomunicable y, por tanto, distinto. Lo significado materialmente, en Dios, no puede ser un efecto de la materialidad, de la que carece, ni tampoco la naturaleza divina, que es común a las tres personas. Lo distinto e incomunicable en la naturaleza divina es la relación, puesto que en Dios lo absoluto es indistinto o común. Por consiguiente, lo significado materialmente en la definición de la persona divina es la relación[11].

Como el sujeto de la formalidad específica de la persona divina es la relación puede igualmente expresarse explícitamente en la definición de persona divina. La definición específica de la persona divina como «substancia individual de naturaleza divina», es así equivalente a definir la persona divina como «relación subsistente».

Al decir que la persona divina es «relación subsistente» se expresa la definición de persona divina, porque, con el término «subsistente» queda determinada la relación –que, por su parte, manifiesta lo individual–, como una substancia, que, además, es racional, por estar identificada con la naturaleza divina. Por esta identificación de la persona divina con su naturaleza, no puede decirse, en cambio, que la naturaleza divina es persona. La naturaleza divina, aunque sea subsistente, individual y racional, no es persona, es común a la las tres personas. Su incomunicabilidad no es total.

1029. –¿Al igual que en las otras personas, el ser es el constitutivo formal de la persona divina?

–Debe tenerse en cuenta, en primer lugar, que cuando se nombra una relación personal no se nombra sólo la relación, porque se expresa también toda la esencia divina, que es idéntica a todas las tres personas, pero en cada una con una relación formal, que es un orden o una respectividad, y que no añade realidad a la esencia. De manera que, al nombrase una persona divina, se expresa la relación y la esencia divina, aunque no por igual. Se designa directamente la relación e indirectamente la esencia; por ello, la relación expresada no es la relación en cuanto relación, sino la relación subsistente.

Las tres relaciones subsistentes y opuestas entre sí, son, por tanto, las que constituyen a las tres personas divinas. En Dios, las personas divinas son idénticas en todo, menos en la relación subsistente, que las constituye como personas, y por la que se distinguen realmente entre sí. Sin embargo, toda la realidad de cada relación personal se encuentra en la esencia subsistente divina, porque la relación es subsistente por identificarse con la esencia divina, que es su ser, y que hace subsistir, existir por sí y en sí, estar en la realidad por sí misma; por tanto, cada relación subsistente tiene como propio el ser de Dios.

En segundo lugar, hay que advertir que las personas divinas no se distinguen del ser único de Dios, porque el ser divino único de Dios queda identificado con las tres relaciones personales y, en este sentido, el ser de Dios es relativamente triple. No se afirma con ello que el ser divino sea triple. No es multiplicado triplemente, sino que siendo uno e inmultiplicable es relativamente tres, porque es poseído por tres relaciones distintas, de tres maneras distintas.

En este sentido, puede decirse que las relaciones personales divinas tienen un ser propio. Cada relación posee de un modo propio el único y mismo ser divino, y así el mismo ser subsistente es afectado por diferentes relaciones. Incluso puede afirmarse que cada persona divina es el ser relativo, el ser subsistente cualificado y diversificado por una relación. Por consiguiente, cada relación tiene un ser propio, su ser relativo

Debe concluirse, que en Dios, al igual que en toda persona, el ser es el constitutivo formal de la persona divina.La relación, la perfección, la subsistencia y la realidad se las comunica el ser divino. Aunque, como se ha dicho, cada persona se distingue de la esencia divina con una distinción de razón con fundamento imperfecto en la realidad, entre sí las personas divinas se distinguen realmente por las relaciones subsistentes y opuestas, y esta distinción es real, porque poseen la realidad y la perfección que les comunica la esencia con la que se identifican, ya que tal esencia es el mismísimo ser.

1030. –¿La distinción real entre las personas implica que se distingan en perfección, aunque ésta tenga su origen en el mismo y único ser?

–La relación, que constituye a una persona divina no está en las otras, pero no se sigue de ello que una tenga algo más que las otras, una mayor perfección o posesión del ser. Las relaciones en cuanto tales no añaden nada a la esencia, ni tampoco le quitan, sólo la oponen y distinguen relativamente. La relación no es constitutiva de la perfección del sujeto que relaciona.

Ello no supone que la relación divina no tenga nada que ver con la perfección. Está conexionada con la perfección, porque, aunque la relación divina formalmente no implique perfección ni proporcione perfección a su sujeto, es un efecto de la perfección del mismo, porque es una consecuencia de la perfección de su ser.

La relación subsistente es efecto de la perfección del ser, porque la relación en cuanto tal, en su línea de respectividad, no significa perfección, ni añade tampoco perfección a su sujeto, únicamente la oposición y la consiguiente distinción relativa. Tampoco la relación en si misma significa subsistencia o ser, pero las relaciones que constituyen a las personas divinas son subsistentes, y estas últimas son las significadas por cada nombre de las personas divinas.

Se explica así que las tres personas divinas sean idénticas en todo, excepto en la relación subsistente, que las constituye como tales, y por las que se oponen. Cada relación divina, en cuanto referencia a otro, o en cuanto a su oposición, es distinta de las otras. Su distinción entre ellas es real, porque las relaciones son además subsistentes y, por ello, reales.

La distinción entre las personas divinas por la relación subsistente es suficiente para explicar su distinción real entre ellas y su identificación con la naturaleza y el ser divino. La razón es porque la distinción real entre las personas divinas –por ser éstas relaciones substanciales subsistentes–; y la distinción de razón con un fundamento imperfecto en la realidad –que es la relación subsistente que expresan–, entre estas tres personas divinas con su común esencia, permiten explicar que no exista contradicción en que las personas divinas sean idénticas con la esencia divina, sin ser idénticas entre sí; es decir, la trinidad de personas en un único Dios.

La subsistencia de la relación divina, por consiguiente, es necesaria para explicar el concepto de persona divina. Las relaciones divinas, en cuanto tales, se distinguen entre sí realmente, por su ser hacia algo. Sin embargo, sin su identificación con la esencia absoluta divina, no sólo no podrían distinguirse realmente, ni tampoco ser el constitutivo personal. La relación en cuanto tal permite la distinción de las demás y en cuanto subsistente su realidad y el ser persona.

1031. –¿Cuál es el último tema sobre la divina Trinidad, que trata el Aquinate en la «Suma contra los gentiles»?

–En los tres últimos párrafos del último capítulo sobre la Santísima Trinidad, de la Suma contra los gentiles, que se ha expuesto, Santo Tomás trata la cuestión de la manifestación de la Trinidad de algún modo en el hombre y en las otras criaturas inferiores. Respecto a lo primero, indica que: «De la Trinidad podemos ver cierta semejanza en el entendimiento humano. Porque el mismo entendimiento, en cuanto que se entiende en acto, concibe en sí mismo su verbo, que no es otra cosa más que la misma intención inteligible de la mente, llamada también «mente entendida», existente en ella».

Además, la mente: «por amarse también a sí misma, se produce a sí misma en la voluntad como objeto amado». No obstante: «no procede más allá dentro de sí, sino que se encierra en un círculo, cuando por amor vuelve a la misma substancia de la que había empezado a proceder mediante la intención entendida». Estas procesiones inmanentes, permiten las transeúntes, o hacia lo externo, porque hay: «procesión hacia los efectos exteriores cuando por amor de sí tiende a hacer algo».

Ello explica que se encuentren: «tres cosas en la mente: la mente misma, que es principio de la procesión en cuanto que permanece en su naturaleza, la mente concebida en el entendimiento y la mente amada en la voluntad. Sin embargo, estas tres cosas no son una sola naturaleza, porque el entender de la mente, no es su ser, como tampoco su querer es su ser o su entender».

Sin embargo, a diferencia de Dios, en el espíritu humano: «ni la mente entendida ni la mente amada son personas, puesto que no son subsistentes. Y tampoco es persona la mente misma, en cuanto que permanece en su naturaleza, por no ser un todo subsistente, sino parte de un subsistente, a saber, el hombre».

De manera que por la trinidad de las facultades superiores del alma humana, que San Agustín denominaba memoria, entendimiento y voluntad–: «en nuestra mente se halla una semejanza de la divina Trinidad en cuanto a la procesión «que repite la Trinidad» (Boecio, La Trinidad, VI), pues por lo dicho se ve que en la naturaleza divina hay Dios ingénito, que es principio de toda procesión divina, es decir, el Padre; y Dios engendrado, como Verbo concebido en el entendimiento, a saber, el Hijo; y Dios que procede como Amor, es decir, el Espíritu Santo y fuera de éstas no hay dentro de la naturaleza divina ninguna otra procesión, sino la que tiende a los efectos exteriores».

A pesar de esta profunda semejanza trinitaria con Dios Trino: «nuestra mente falla en la representación de la Trinidad en que el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo son de una misma naturaleza y cada uno de ellos es persona perfecta, ya que el entender y querer de Dios son su mismo ser divino, según se ha probado (I, cc. 45, 73). Por lo cual la semejanza de Dios se ve en el hombre como se ve en la semejanza de Hércules en la escultura de piedra, en cuanto a la representación de la forma, no en cuanto a la conveniencia de naturaleza. Por esto se dice también que en la mente del hombre está «la imagen de Dios», según lo que dice la Escritura: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza» (Gen 1, 26)».

Las otras cosas creadas por Dios guardan relación con la Trinidad, pero no son semejanzas como la de los espíritus, sino solamente vestigios o huellas de Dios, y, por tanto, con una semejanza limitada e imperfecta. La razón es porque: «también en las demás cosas hallamos cierta semejanza de la Trinidad, en cuanto que toda cosa es una en su substancia y es formada por cierta especie y tiene algún orden».

En las perfecciones de todas las cosas se encuentran las dimensiones del modo, o esencia concreta singular existente, de la especie, o la forma, y del orden, o dinamismo tendencial. «Es evidente, por lo dicho, que la concepción del entendimiento en el ser inteligible es como la información de la especie en el ser natural; y el amor es como la tendencia o el orden en la cosa natural. Por lo tanto, también las especies de las cosas naturales representan remotamente al Hijo, y el orden al Espíritu Santo, y por eso, en razón de esta remota y oscura representación en las cosas irracionales se dice que hay en ellas un vestigio de la Trinidad, pero no una imagen, según lo que dice la Escritura: «¿Acaso comprenderás los vestigios de Dios?» (Job 11, 7)».

Termina Santo Tomás su tratado de la Santísima Trinidad de la Suma contra los gentiles, que ocupa veinticinco capítulos, con estas observaciones sobre sus imágenes y vestigios, y con las siguientes palabras: «Y baste con lo dicho hasta el presente acerca de la Trinidad divina»[12].

Eudaldo Forment

[1] Santo Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, IV, 26.

[2] ÍDEM, Cuestiones disputadas sobre la Potencia de Dios, q. 10, a. 3, in c.

[3] Francisco Canals Vidal, Tomás de Aquino. Un pensamiento siempre actual y renovador, Barcelona, Scire, 2004, p. 331.

[4] Santo Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre la Potencia de Dios, q. 10, a. 3, in c.

[5] Cf. San Agustín, Sobre la Trinidad, VII, 4, 7-9.

[6] BOECIO, Libro de la persona y las dos naturalezas, c.3.

[7] Santo Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre la Potencia de Dios, q. 9, a. 4, in c.

[8] ÍDEM, Suma teológica, q. 19, a. 1, ad 4.

[9] Ibíd., I, q. 29, a. 3, in c.

[10] ÍDEM, Cuestiones disputadas sobre la potencia de Dios, I, q. 9, a. 3, in c.

[11] Cf. Ibíd., q. 9, a. 4, in c.

[12] IDEM, Suma contra los gentiles, IV, c. 26.

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