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La foi de Jésus, fondement de la foi au Christ

Ce que l'Église croit au Christ a ses racines dans la façon dont Jésus croyait en Dieu. Mais, en même temps, la foi de l'Église nous permet de déduire comment l'expérience spirituelle de Jésus aurait pu être. Cette référence réciproque entre le Christ et l'Église nous invite à nous interroger sur les fondements anthropologiques et théologiques de la foi "de" Jésus, dans les difficultés et les possibilités que Jésus a pu avoir à croire en son Père, puisqu'il enseigne ainsi pourquoi et comment les hommes doivent aussi croire. De cette manière, nous découvrons que le Père, en ressuscitant Jésus, triomphe du Mysterium iniquitatiset, contre toute suspicion d'indifférence à la souffrance humaine qui pourrait lui arriver, il témoigne d'être un Dieu qui mérite la foi. Le Père mérite la foi, mais il ne la mériterait pas s'il ne «croyait» pas aussi en l'humanité comme il «croyait» en son Fils Jésus. C'est l'amour du Père qui produit finalement la confiance en Lui et parmi les hommes.
Mots clés: Foi de Jésus, christologie, foi.

Ce que l'Église croit du Christ trouve ses racines dans la manière dont Jésus croit en Dieu. Cependant, en même temps, la foi de l'Église permet de déduire comment l'expérience spirituelle de Jésus s'est produite. Cette référence réciproque entre le Christ et l'Église invite à enquêter sur les principes anthropologiques et théologiques de la foi "de" Jésus, dans les difficultés et les possibilités que Jésus aurait pu avoir pour croire en son Père, étant donné qu'il nous enseigne en conséquence pourquoi et comment croire aussi. De cette manière, nous découvrons que le Père, en ressuscitant Jésus, triomphe du Mysterium iniquitatiset, contre tout soupçon d'une possible indifférence de la part de Dieu face à la souffrance humaine, donne la preuve d'être un Dieu qui mérite la foi. Le Père mérite la foi, mais il ne le ferait pas s'il ne «croyait» pas aussi en l'humanité, tout comme Il «croyait» en son Fils, Jésus. C'est l'amour du Père qui, en dernière analyse, amène la confiance en Lui et parmi les gens.
Mots clés: Foi de Jésus, Christologie, Foi.

La foi chrétienne incarne un credo mais, surtout, c'est une manière de croire. La foi chrétienne enfile à nouveau le credo d'Israël dans la mesure où elle pousse à faire confiance et à obéir à un Dieu qui mérite d'être cru. Ce qui agit comme fides quae, le concept du Dieu de l'Ancienne et de la Nouvelle Alliance, le Dieu de la création et de l'histoire, vient d'une expérience de Dieu lui-même et sert de nouvelles expériences de la sienne. La fides qua, l'expérience de l'amour, de la libération et du pardon de Dieu, constitue le seul but de la théologie chrétienne et le remède exact contre la sclérose du christianisme.
Pour cette raison, la foi préscolaire de Jésus constitue le paradigme de la foi chrétienne sous ces deux aspects, le subjectif et l'objectif. Ce que l'Église croit au Christ, le credo, trouve ses racines dans la manière de croire en Dieu par Jésus ( 1). Cela aurait été un canular pour l'Église d'inventer sa croyance. Mais sans l'expérience spirituelle de l'Église sauvegardée dans son credo, nous n'aurions jamais connu l'expérience spirituelle de Jésus. Nous n'aurions pas su le chemin qu'il nous a ouvert ni le chemin pour le parcourir. Entre l'expérience de Dieu de Jésus et l'expérience du Christ de l'Église, le même Esprit établit la connexion et la vision vitale qui nourrissent les chrétiens contemporains. Tout au long de l'histoire d'Israël, de l'Église et de la nôtre, la vie spirituelle que l'Esprit génère immédiatement en chaque croyant a prévalu, mais qui ne devient intelligible que pour lui-même et pour les autres dans les médiations culturelles et religieuses. ce canal il ( 2 ).
D'autre part, le contenu de la foi en Dieu est historiquement déterminé. Bref, le judéo-christianisme sait que Dieu est le «Dieu de la vie». Yahvé, l'Abba de Jésus, aime la vie d'Israël, celle de Jésus et la nôtre. Voici ce que vous devez croire: Dieu veut toujours la vie, jamais la mort. Si Saint Jean soutient que «Dieu est amour», la foi consiste à croire que Dieu nous aime. Si clair, mais pas facile. L'histoire du peuple élu, l'histoire de l'Église et l'histoire humaine, où que nous la trouvions, sont souvent un mensonge à l'amour de Dieu ou à la bonté du Créateur. Et s'ils ne le sont pas, c'est ainsi que cela est perçu et souffert. La tragédie grecque, pourrions-nous dire, résiste encore au monothéisme. Tant de fois, tant de fois, la maladie, la vengeance, la culpabilité et la mort les hantent alors qu'une fureur implacable assaillit les Grecs. La force d'un mal infini et énigmatique, la frayeur qu'il produit, son horreur, éteignent l'humanité et forcent Dieu lui-même à apparaître dans la chaise de l'accusé. La foi judéo-chrétienne ne coïncide pas avec laPistis hellénique ( 3 ). Mais cela lui ressemble, parce qu'ils ressemblent aux tourments qui affligeaient les hommes de cette époque. Face au mysterium iniquitatis, les chrétiens ne confessent pas que «Dieu existe», mais que Dieu est le «Dieu de la vie» et le «Dieu libérateur». Ils le font cependant avec fatigue, surmontant la fatigue d'une existence menacée en permanence, pariant sur le Dieu de Jésus, sur le bon Dieu, sur lequel Jésus a parié. C'est qu'il n'est pas évident que la création a un sens ou, plus précisément, il n'est pas évident que le monde est création.
Parfois seule prédomine «l'incréation» ( 4 ), l'impression du succès des ruines et de l'irrationalité, contre lesquelles seule la foi peut triompher. Mais pas n'importe quelle foi.
Cette question est extrêmement pertinente. L'Église et la modernité se sont largement distancées parce que, des deux côtés, elles se sont comportées comme si la foi pouvait opérer indépendamment de la raison et vice versa. La raison moderne perfectionne les moyens, mais perd les fins. L'Eglise catholique insiste sur les fins, mais a du mal à mettre les moyens. Puisqu'ici la perspective est celle d'une annonce de l'Évangile à un monde souffrant, le danger immédiat ne sera pas tant le rationalisme, bien qu'il ne cesse de l'être, que le fidéisme, qui peut s'exprimer par des évasions, des réactions sentimentales ou des positions prophétiques mais irresponsable ( 5). Si l'Église ne fait pas face à cette menace au début du troisième millénaire, toute conversion qu'elle obtient dans le monde d'aujourd'hui, en particulier dans le monde moderne, ne fera qu'accumuler des points dans le compte de la perte. D'autres fois aussi, des générations ont eu l'impression d'une fin du monde. Souvenez-vous de l'effondrement de l'Empire romain. Hier comme aujourd'hui, le fidéisme et son soutien fondamentaliste font des proies faciles pour les fidèles, les infidèles et de nombreux pasteurs qui souffrent des maux de l'époque.
Dans cet article, la foi israélite qui a suivi le cours que Jésus lui a donné; la foi d'Abraham, celle de Job et celle des Maccabées, qui ont fini par triompher de l'injustice et de la mort avec la résurrection de Jésus, doivent être considérées comme la forge de la foi chrétienne dans sa référence fondamentale à Dieu et au monde. Puisque la foi biblique en la résurrection des morts est avant tout la foi des martyrs, la résurrection de Jésus, le plus innocent des victimes et le martyr de la foi par excellence, nous oblige à assumer l'horizon plus large de l'expérience chrétienne La croyance de Dieu en une «vie éternelle» qui, cependant, n'est vérifiée que comme «justice» pour les victimes ( 6). C'est à l'horizon de la foi et de la justice qu'il faut établir un lien entre foi et raison. Et plus précisément, un lien entre foi et culture, et entre foi et science. Dans le titre, il a été dit que la foi de Jésus constitue la clé de la foi chrétienne. Il n'en est ainsi, cependant, que dans la mesure où cette foi est médiatisée à ces niveaux. Cet article ne peut être demandé que pour soulever la question. En d'autres termes, la foi de Jésus et la foi au Christ constituent la pierre angulaire de la spiritualité chrétienne, de la morale et de la liturgie puisque l'Église médiatise cette foi avec l'aide de la raison, sur les plans de la culture et science, et comme espoir de justice et de vie éternelle pour les pauvres avant tout le monde.
Dans la deuxième partie de l'article, il explore «la foi de Jésus» en son Père. Dans un autre, le troisième, le thème de «la foi du Père en Jésus» est développé. Dans les deux cas, l'accès herméneutique est facilité par la première section, intitulée «la foi de l'Église».

1.
LA FOI DE L'ÉGLISE EN JÉSUS

La foi "de" Jésus est accessible par la foi de l'Église "en" Jésus. L'Église qui a fait l'expérience de Jésus ressuscité interprète sa «foi au Christ» dans cette expérience. La foi en Jésus constitue la sauvegarde exacte de l'union historique parfaite entre le Fils et le Père. Il n'y a aucune possibilité de connaître la «foi de Jésus», deux mille ans après sa mort, autre que celle qui nous est offerte par l'Église qui a vécu sa résurrection et qui en vit encore aujourd'hui.
En d'autres termes, il n'y a pas d'accès possible au Christ qui ne soit historique et donc herméneutique. Les textes bibliques qui nous parlent du Christ ont tous été écrits sans exception par ses disciples. Et, d'un autre côté, ils peuvent être mieux compris par ceux qui les lisent aujourd'hui dans la même Église qui les a produits. Les épisodes de la vie de Jésus nous sont parvenus à travers la plume des premiers écrivains chrétiens qui, avec leurs communautés, ont cru qu'il était ressuscité et récupéré son histoire pour l'annoncer au monde entier. Ce ne sont pas des textes neutres. Ils ont été écrits précisément pour éveiller et soutenir la foi en Christ. S'il s'agit d'enquêter sur l'humanité de Jésus, par exemple, il est finalement impossible de le faire en la séparant de l'humanité de l'Église qui nous a parlé d'elle et de notre propre humanité.Abba de la manière dont une Église nous dit que depuis lors prie le "Notre Père". Au contraire, il est absurde de penser que le Christ peut être connu en sautant l'Église, ses hagiographes et les témoins d'hier et d'aujourd'hui. L'Église n'est pas le Christ et le Christ n'est pas l'Église, mais prétendre les séparer conduit à oublier exactement ce qu'il faut retenir. Autrement dit, la foi de l'Église "en" Christ se confond avec la foi "de" Jésus, ce qui nous rend impossible de savoir cela sans elle.
Mais il y a plus. La foi chrétienne en elle-même est une réalité historique: l'Église a cru au Christ à travers les siècles. La modalité de la foi chrétienne admet d'innombrables versions correspondant à des époques et des cultures très différentes. Telle est l'imbrication historique entre la foi de certains chrétiens et d'autres, que l'Évangile est transmis et reçu ad modum receiveris, que toute tentative de fixer le concept de foi dans les catégories d'un temps et d'un lieu donnés est arbitraire. La foi, qui ne peut qu'être inculturée, qui en rupture totale avec une culture devient inintelligible, peut bien se vérifier dans des cultures très variées ( 7 ).
On pourrait bien dire qu'entre la foi, la liberté et l'histoire, il y a une relation triangulaire nécessaire. La foi, avant de s'incarner dans un credo (fides quae), constitue une décision, une option, un abandon et une libre obéissance au Christ et au Père (fides qua),en réponse à l'appel de Dieu à lui faire confiance parce que dans le passé, il a donné la preuve de sa fiabilité et aussi à l'avenir, il gardera sa parole. L'histoire est inhérente à la foi parce que la liberté choisit Dieu lorsqu'elle a une «mémoire» culturellement accumulée de la fidélité de Dieu et parce qu'elle est guidée par une «promesse» divine qui la soutient, que ce soit pour endurer ces souffrances qui ont tendance à penser qu'il n'y a pas d'histoire que la fatalité La foi suppose une histoire, l'expérience temporaire d'un Dieu qui, parce qu'il aime, libère l'homme pour qu'avec sa créativité, il recommence l'histoire et la redresse vers sa fin. Sans histoire, il n'y a pas de foi. Sans foi, il n'y a pas d'histoire. Dans les deux cas, la liberté mue par l'amour se connecte l'un à l'autre,
Tel est le caractère historique de la foi chrétienne que ce qui a sauvegardé le dogme de l'Église, c'est l'historicité de Jésus-Christ. La formule du Concile de Chalcédoine (451) est critiquée, qui ne rend pas compte des vicissitudes humaines de Jésus de Nazareth, de sa prédication du royaume de Dieu, etc., mais cette critique est erronée car elle ne considère pas ce qui était alors en jeu. et cela constitue la garantie ultérieure de ce qui est requis. À savoir, que le Fils de Dieu a parfaitement assumé l'humanité avec tout ce qu'elle implique, y compris l'incertitude d'avancer dans la vie sous le régime du discernement de la volonté de Dieu. Par conséquent, la foi au Christ est la foi en un être historique, non pas en «quelque chose» impérissable, mais en «quelqu'un» qui devait agir et décider humainement, comme spécifié plus tard par le concile de Constantinople III (680). Le dogme chrétien a gardé l'histoire de Dieu avec l'homme, qui, lorsque la plénitude des temps est venue, s'est traduite par le test ultime de la fidélité de Dieu et la meilleure expression de la foi d'un Israélite en Dieu.
La foi chrétienne constitue d'ailleurs une réalité anthropologique qui trouve des parallèles dans d'autres cultures ( 8 ). Son concept peut être élucidé philosophiquement. Le travail philosophique pour montrer le caractère raisonnable de la foi, prépare le terrain pour comprendre la révélation et prouver qu'elle est ancrée dans les profondeurs de notre humanité. Foi et raison, quand le concept des deux respecte leur spécificité, lorsqu'ils se réconcilient dans une logique unique qui rend l'un nécessaire à l'autre, ils peuvent ensemble affronter le pessimisme engendré par les innombrables maux qui nous affligent.
Et pourtant, bien que la foi chrétienne ait une structure rationnellement compréhensible et qu'il soit possible, par conséquent, de trouver sa similitude avec d'autres manières de «faire confiance», elle est unique en son genre ( 9). Cette foi est la foi au Christ, caractérise et module l'acte de croire. Dans ce cas, rien ne peut produire plus de vertige que de penser que c'est la foi en un «homme» qui, après avoir prêché la pleine foi dans le royaume de Dieu et avoir été tué pour cela, est censé être ressuscité et un avec Dieu. En d'autres termes, ce que la philosophie ne saisira pas chez un homme ordinaire, la foi le proclamera comme le sien le plus, non comme la foi en Dieu en général, mais comme la foi dans le Verbe incarné. L'histoire judéo-chrétienne est si interne à la foi que sans elle, il n'est pas possible de contrôler ce que la foi chrétienne comprend. Indépendamment de l'histoire de Jésus de Nazareth, la foi anthropologique peut être configurée de mille manières différentes et la foi chrétienne peut suivre toutes les voies possibles.
En Amérique latine, des voix s'élèvent au nom d'une foi éminemment historique. La foi actuelle de l'Église en un Christ libérateur dépend de la récupération des histoires qui nous racontent Jésus de Nazareth. Dans cette clé herméneutique, une lecture «intéressée» des textes de l'Écriture est défendue, d'une manière similaire à celle faite par les hagiographes et les communautés chrétiennes primitives pour d'autres raisons historiques également. Les théologiens de la libération déclarent que le motif actuel de leur théologie est celui qui met les cartes sur la table, parce que la nature historique de la foi de l'Église exige que les histoires du passé donnent lieu à de nouvelles histoires chrétiennes libératrices. Au contraire, l'effort institutionnel ou dévot pour soustraire à la foi de l'Église ses racines historiques constitue pour la théologie de la libération une véritable trahison du credo originel. La trahison est enceinte de conséquences désastreuses pour les pauvres.
Deux sont fondamentalement les revendications de la théologie de la libération sur ce point. Déjà dans les premières années, Gustavo Gutiérrez déplorait le dualisme d'une théologie incapable de penser l'action de Dieu dans l'histoire. Gustavo Gutiérrez a mis en évidence l'importance de l'unité de l'histoire contre la théologie, qui, en mettant en avant le salut du monde, finit par dévaloriser l'histoire profane (10 ). Cette approche, sans nécessairement le vouloir, fait mal aux pauvres. Au contraire, Gutiérrez prétend qu'il n'y a qu'une seule histoire, celle de Dieu et celle de l'homme, dans laquelle il est possible de distinguer le salut de Dieu comme salut dans ce monde et dans ce monde. C'est précisément cette vision de l'histoire qui a permis de concevoir le salut comme «libération».
Pour notre part, nous pouvons ajouter qu'une Église qui fait face au monde comme une réalité profane dont elle, parce qu'elle est considérée comme sacrée, ne fait pas partie, empêche l'Église elle-même de reconnaître le Verbe incarné et le désactive, car elle le désavoue pour proclamer l'Évangile comme de vraies bonnes nouvelles. Une Église inconsciente du monde dont elle fait partie, qui exige du monde une conversion dont elle se croit dispensée, ne peut conduire au Christ. Si le Fils de Dieu s'est fait homme pour sauver l'humanité, l'Église rend ce mystère intelligible en n'apparaissant pas plus sacré que profane, mais en auscultant dans sa propre humanité, dans sa mondanité et même dans son péché, l'action eschatologique du Créateur qui sauve le monde pour l'amour.
L'autre affirmation est liée aux critiques répétées que certains auteurs ont adressées à l'utilisation idéologique de la religion et de la théologie. La théologie de la libération a embrassé la possibilité moderne de se méfier de l'Église elle-même. Ainsi, les théologiens de la libération ont non seulement avoué leurs intérêts libérateurs, mais ont également essayé de les satisfaire par une critique du rôle idéologique que la religiosité et les institutions ecclésiastiques d'Amérique latine ont joué contre les pauvres. Jon Sobrino reproche à l'Église latino-américaine d'avoir prêché un «Christ sans Jésus», qui serait la forge d'une série d'images aliénantes de Jésus-Christ ( 11). On dira, non sans raison, qu'il s'agit d'une vision sociologique réductionniste de l'Église, qui oublie le respect que mérite son caractère surnaturel. Mais une fois la nature historique de l'Église retrouvée - comme on l'a dit plus haut - il est devenu inévitable d'analyser ses relations avec d'autres institutions et forces sociales, et d'évaluer sa contribution à la libération des pauvres ou à leur soumission. En ce sens, le caractère sacré de l'Église ne pourra plus la protéger de la critique séculière. La libération des pauvres, dans ce cas, agit comme un critère clé pour la vérification du salut, et nous pourrions ajouter, de la sainteté chrétienne. Et, concernant l'accès à Jésus recherché, «l'Église des pauvres» contribue à cette libération et, par la répétition de la praxis libératrice de Jésus de Nazareth, à la connaissance de Jésus lui-même. Les pauvres ont une manière particulière de croire qui enrichit la compréhension que le Christ a de l'Église. Sobrino affirme: "Parce qu'ils sont les privilégiés de Dieu et à cause de la différence avec la foi des non-pauvres, les pauvres remettent en question la foi christologique au sein de la communauté et lui offrent sa direction fondamentale" (12 ).
De l'autre côté du monde, Aloysious Pieris confirme l'importance de l'ecclésiologie pour la christologie. En Asie, continent où les chrétiens ne représentent que 3% de la population, le théologien cinghalais reporte le développement d'une christologie asiatique jusqu'à ce qu'il n'y ait pas d'Église pauvre et authentiquement asiatique ( 13 ).
Bref, aucune façon de croire des chrétiens ne constitue un principe d'accès à Jésus-Christ. Il y a des réalisations ecclésiales qui l'empêchent à juste titre. Dans la perspective de la justice due aux pauvres et aux victimes du péché ou de la souffrance qui a ses racines dans le plus sombre des mystères, l'Église contribue à leur libération, ne contribue rien ou ajoute son influence à celle des puissants qui ils les oppriment.

2.
LA FOI DE JESUS EN DIEU


à)
De la foi anthropologique à la foi théologique

La question de savoir pourquoi l'Église croyait que Jésus était le Fils cache une question encore plus fondamentale: pourquoi l'Église croyait-elle en un «homme»? Croire en Dieu est la bonne chose à faire avec la foi religieuse. Croire en un homme est possible à des conditions très limitées. Par conséquent, le fait qu'un homme mérite la foi religieuse est, en principe, insensé. L'Église n'aurait pas pu être plus audacieuse en mettant les choses à la limite de la rationalité, lorsqu'elle a proclamé sa foi en un homme qui, comme tout homme, est incapable d'assurer par lui-même l'accomplissement de sa parole. Car comment quelqu'un qui ne peut pas répondre de sa vie peut-il répondre de ses promesses? La mort prend tout.
Mais il y a encore une autre question qui pousse les choses à l'extrême: pourquoi l'Église a-t-elle cru en un «crucifié»? Pas un mort de plus, mais un condamné à mort. Prétendre que vous avez réellement cru en un ressuscité échappe à quelque chose de décisif. Parce que la foi au ressuscité n'a de sens pour l'Église que lorsque son identité avec le crucifié est affirmée. D'un point de vue philosophique, la question de la résurrection dépasse le champ anthropologique et, si quelque chose peut être enquêté à son sujet, ce n'est que dans le fait de la mort de Jésus sur la croix qu'elle peut trouver un support, et à condition que la foi en un crucifié a une certaine rationalité.
La foi en un homme
La foi en l'homme Jésus suppose comme condition indispensable qu'il soit possible de croire «en» un homme. Sans morsure anthropologique, la foi en Jésus n'aurait aucun sens. Et comme tout ce qui n'a pas de sens philosophique, s'il est élevé comme un paradigme de l'humain, il conduit aux conséquences douloureuses qui découlent de tout pari sur l'irrationnel. En d'autres termes, la «foi humaine» - pour l'appeler quelque chose - illumine la crédibilité de Jésus. Sans cela, la foi religieuse en Jésus est inintelligible, mais pas inoffensive.
La crédibilité humaine, à son tour, s'articule autour de deux aspects étroitement liés. Nous les hommes croyons en «quelque chose» et nous croyons aussi en «quelqu'un». Aucun de nous ne pourrait prouver par lui-même que la grande majorité des connaissances sur lesquelles repose la vie est vraie ou fausse. Il y a très peu de choses sur lesquelles nous pouvons dire que nous avons un chèque personnel. Nous nous reposons tous sur les connaissances millénaires, les idées, la sagesse que l'humanité a minutieusement acquise par les générations successives pour élever ses conditions de vie. De plus, si la vérité a une dimension historique dans le vaste champ de ce qui n'est pas apodictique, il arrive que ce «quelque chose» que nous croyons vrai soit susceptible de vérification. La connaissance est augmentée en surmontant l'ignorance ou l'erreur. Il est donc encore plus complexe de penser que chacun de nous sait «quelque chose» pour lui-même. Si «quelque chose» sait, en d'autres termes, s'il a la vérité, il l'a dans la mesure où l'historicité de l'humanité la lui accorde. Par conséquent - toujours au niveau philosophique - nous ne pouvons pas donner à l'enseignement de Jésus un degré de vérité qui ne répond pas à ces caractéristiques. Le prétendre, en réalité, nous met du côté de la tromperie volontaire ou imprudente, ce qui est particulièrement grave lorsque ces procédures sont approuvées au nom de Dieu. Certes, nous savons «quelque chose», même si c'est notre propre ignorance. Nous savons que nous ignorons, mais aussi que nous pouvons apprendre. La santé mentale humaine fondamentale nous permet de «croire»l'orgueil de la connaissance et des meilleures idées de l'humanité.
Mais finalement, la foi anthropologique en «quelque chose» repose sur la foi en «quelqu'un». Nous devons faire confiance aux gens. Il ne nous suffit pas d'être dans la vérité (différente de l'erreur), car l'humanité exige avant tout une articulation morale, une vérité morale ou personnellement soutenable (différente du mensonge). «Quelqu'un» peut nous tromper sans le vouloir. Cela s'est produit et continuera à se produire, dans le sens susmentionné: nous passons continuellement de l'ignorance à la connaissance. Soit dit en passant, le manque de vérité sur ce plan a des conséquences négatives. Mais le manque de vérité morale a un effet dévastateur sur les relations dont dépend le bonheur humain. Une société peu sûre, de ce point de vue, est une société en danger de désintégration. Même les groupes rusés prospèrent sur des codes d'honneur à toute épreuve. On peut dire que d'autres facteurs peuvent également menacer la coexistence humaine, et pas seulement ceux dans lesquels on ne peut pas faire confiance aux autres. Les pestes ont décimé la population européenne. D'autres maladies ont fait quelque chose de similaire avec les groupes ethniques d'Amérique latine. Mais, à la recherche du type de vérité que représente l'homme que Jésus représente, si «quelque chose» qu'il dit à propos de Dieu vaut la peine alors que Jésus est «quelqu'un» qui mérite la foi humaine. En d'autres termes, dans la personne de Jésus, dans sa condition d'homme véridique et non sous aucun autre titre, repose la véracité de son enseignement sur Dieu. Qu'il soit le Fils de Dieu et pour cette raison mérite d'être cru,
D'un point de vue anthropologique, il est permis à Dieu de représenter ce «quelque chose» qui, en fin de compte, est «quelqu'un» qui tient sa parole. «Dieu» peut être le nombre de «fidélité personnelle» (cette pierre angulaire de la coexistence humaine). Et, aussi dans une perspective philosophique, Jésus, en tant que "Parole de Dieu", peut symboliser l'idée régulatrice d'une vérité qui s'accomplira dans le futur dans la mesure où les hommes, dans le présent et confiants dans la véracité de leurs témoins, Engagez-vous les uns avec les autres sur le chemin de la vie et soutenez vos paroles avec votre corps. D'un autre côté, il n'est pas philosophiquement admissible que la foi en Dieu soit connaissance sans être foi au sens strict; qu'on croit que Dieu est comme ceci ou cela, sans croire principalement en Lui comme sujet de crédit et d'obéissance. Il ne saurait non plus avoir de valeur anthropologique que l'Église entend conserver la foi "en" Jésus sans avoir besoin de retrouver la foi "de" Jésus. Une telle affirmation aurait des connotations évidentes d'inhumanité. Entre la foi en Dieu («quelqu'un») et le credo de l'Église («quelque chose»), la foi anthropologique et théologique de Jésus constitue la charnière fondamentale.
La figure de Jésus comme hypothèse de la perfection de la fidélité humaine, échoue dans la mesure où nous en faisons simplement «quelque chose» dénué d'intériorité. En vertu de l'Incarnation du Fils, nous découvrons que la parole humaine a la valeur d'une Parole divine. La raison exige que ce soit le cas, sinon l'histoire manquerait de cohérence et la fidélité humaine n'aurait aucune importance. Quel sens pourrait-il avoir de croire en Dieu si nous ne croyons pas les hommes? Cela nous ferait sortir de la vie. Cela nous conduirait même à nous méfier des autres. Cependant, la rationalité de la foi en Dieu trébuche quand on imagine que l'on peut calculer ou gouverner la performance humaine à partir d'un code hypothétique, comme une norme éthique qui, par exemple, doit être appliquée sans plus tarder. sans besoin d'interprétation et de discernement. Le rationalisme, sur le plan théologique, capture la forme de l'Incarnation (l'identification de Dieu avec l'homme), mais en vide son contenu (l'amour incommensurable de Dieu pour l'homme). Au contraire, l'orthodoxie indique que dans le Fils incarné nous retrouvons la rationalité de l'histoire, mais nous corrigeons la tendance à mesurer la fidélité divine avec le bâton de la fidélité humaine. En Jésus, nous trouvons aussi, et surtout, la nouveauté de la fidélité de Dieu à un homme fini qui est incapable d'accomplir ses promesses par lui-même. L'orthodoxie indique que dans le Fils incarné nous retrouvons la rationalité de l'histoire, mais nous corrigeons la tendance à mesurer la fidélité divine avec le bâton de la fidélité humaine. En Jésus, nous trouvons aussi, et surtout, la nouveauté de la fidélité de Dieu à un homme fini qui est incapable d'accomplir ses promesses par lui-même. L'orthodoxie indique que dans le Fils incarné nous retrouvons la rationalité de l'histoire, mais nous corrigeons la tendance à mesurer la fidélité divine avec le bâton de la fidélité humaine. En Jésus, nous trouvons aussi, et surtout, la nouveauté de la fidélité de Dieu à un homme fini qui est incapable d'accomplir ses promesses par lui-même.
La foi au Christ incarne la foi humaine de Jésus. Cela lui donne de l'intelligibilité. Cela évite le fidéisme. Mais, d'un autre côté, la révélation de la fidélité de Dieu en Jésus nous parle d'une fidélité qui n'est pas de ce monde, d'un amour qui dépasse les calculs de la fidélité humaine. Le rationalisme théologique en la matière, faisant de Jésus la figure rationnelle de la fidélité humaine, conduit à des fidélité exigeantes qui peuvent être aussi extrêmes qu'inhumaines. En fin de compte, seul Dieu peut exiger une foi totale de l'homme. Mais pas simplement le Dieu de la raison, mais le Père aimant de Jésus-Christ.
La foi en un crucifié
La foi de l'Église en l'homme Jésus - principe d'insertion et de correction de la foi de l'Église au Fils de Dieu - atteint son maximum de radicalité lorsqu'elle exige que nous croyions en un homme crucifié. Par conséquent, il convient également de se demander dans quelle mesure il est humainement possible de croire en un homme crucifié.
Du point de vue des gagnants, c'est, du point de vue de ceux qui parient sur la victoire sur les autres, croire en une personne crucifiée constitue une absurdité en soi. Mais n'allez pas trop vite sur ce fait. C'est la logique qui régule le monde avec une force presque incontestable. Personne n'y échappe complètement. Vous n'avez pas besoin de l'appeler «péché» pour voir ses effets dévastateurs. Les non-croyants le reconnaissent également et en sont les victimes. Telle est la puissance de la logique du triomphe des vainqueurs, qu'elle exige une reconnaissance exclusive de la conscience collective. C'est la logique, il n'y en a pas d'autre. Aucun exemple ne le caractérise mieux que celui du capitalisme, avec ses promesses de progrès et sa concentration de richesses.
Voici une autre raison de soupçonner une simple foi anthropologique. Le capitalisme fonctionne sur la base de la confiance. S'il n'était pas possible de croire aux autres, sans canaux juridiques qui canalisent les affaires et les contrats comme le font les codes civils, le marché ne pourrait pas correctement allouer les ressources. Le capitalisme exige la confiance comme condition de rationalité sine qua non des opérations commerciales. Lorsqu'il reçoit également une sanction théologique, il est capable de presque tout. Seuls ses «crucifiés» peuvent lui faire face.
Ils le peuvent, car c'est aussi un fait anthropologique que les «crucifiés» ont une raison d'être. Les vainqueurs diront que cela revient à faire fonctionner le système, c'est-à-dire à leur refuser leur raison d'être personnelle. La raison d'être du «crucifié» n'est cependant pas théologique. L'éthique est indépendante. Le fondement religieux de l'éthique n'exclut pas que, rationnellement, on puisse conclure que les pauvres ont une logique qui peut être reconnue par les pauvres et les riches, les puissants et les impuissants. Le fondement religieux n'est pas exempt, on l'a déjà vu, d'argumenter rationnellement. De plus, il est obligé d'assumer la raison de la douleur des victimes s'il veut être acquitté devant le tribunal de l'histoire.
Les victimes, les perdants et les exécutés injustement ont une raison d'être même si cela ne se traduit que par un cri contre l'injustice. Finalement, c'est sur ce cri que l'homme ne peut être réduit à «quelque chose». L'humanité dépend du cri de «quelqu'un». Quelqu'un qui revendique la prédominance de la logique interpersonnelle sur la logique des systèmes et sous-systèmes qui, non parce qu'ils sont impersonnels, sont inutiles, mais qui en eux-mêmes ne savent pas où conduire l'humanité parce qu'ils manquent de liberté.
Le cri de Jésus est le cri de «quelqu'un» contre des pragmatismes aussi sensés et efficaces que celui de Caifas qui conseillait d'en éliminer un pour le bien de la nation ( 14 ). Le christianisme n'est pas le christianisme s'il n'accepte pas le cri historique de ceux qui sont exclus ou éliminés pour des raisons supérieures. Le cri de Jésus représente le cri de l'humanité contre la logique implacable des systèmes, des institutions et des choses qui menace et détruit les personnes, leur dignité et leur liberté.
Le cri de Jésus est unique car sur la croix Jésus, contre la logique de la justice mécanique, pardonne sans condition et librement. Mais ceci, que seul un homme comme Jésus a pu faire, trouve sa rationalité dans la solidarité de l'homme crucifié avec les victimes innocentes qui avant et après l'ont eu pour le représentant de leur cri innocent. Il y a aussi une autre logique, celle des victimes. Sans elle, la logique de l'engagement, de l'efficacité et du triomphe de l'humanité sur sa finitude galope sans retenue sur les cadavres. La résurrection de Jésus, si toute logique peut avoir un fait théologique, ne peut que constituer une confirmation que Jésus n'a pas cru en Dieu en vain, c'est-à-dire que son cri d'homme et de victime a été entendu. Et cette réalité, s'il y a une rationalité,
Parce que l'autre alternative, exactement le contraire, est celle du fidéisme. Le danger qui assaille toute la précipitation pour exalter la valeur de la croix de Jésus consiste simplement à détourner l'attention de la passion humaine à la fois pour élever les conditions de vie et pour endurer les injustices de cette entreprise. La croix de l'homme Jésus n'a aucune valeur quelle que soit la passion de l'humanité. Nonobstant sa gratuité, la croix du Fils de Dieu n'aurait aucun sens si par elle un salut était obtenu qui n'était pas une libération intrahistorique du péché et, en même temps, un nouveau départ de l'effort humain pour une vie meilleure.
Mais le fidéisme nie sans discernement la valeur à la fois de la rationalité humaine et de la revendication des victimes. La croix, dans ce sens, est un mystère de salut en soi. À la manière des Anselmianismes, le fidéisme finit par minimiser l'importance de la prédication par Jésus d'un royaume de Dieu aux pauvres, pour le conférer exclusivement à un homme qui, parce qu'il est divin, a pu mourir pour mériter pour les autres ( 15 ). Le salut n'est pas seulement la rédemption du péché. C'est aussi la plénitude d'une création que seule la créativité humaine, purifiée de son orgueil,Vous pouvez atteindre. Le fidéisme, en somme, oppose à la logique rationnelle la logique de la foi cachée dans la croix du Christ comme un mystère si impénétrable que la passion des victimes ne peut même pas être qualifiée d'injuste. Et, comme tout puritanisme, le fidéisme laisse l'histoire suivre son cours indifféremment, sans se soucier des médiations rationnelles qui, dans une certaine mesure, peuvent réduire la douleur et l'injustice subies par les pauvres. Une telle foi pure conspire contre le sort des pauvres avec une insensibilité semblable à celle du rationalisme qui leur offre des progrès futurs au prix d'un misérable présent.

b)
La foi en vertu de la mission et de l'identité du Fils

La foi en l'homme, la foi anthropologique, est nécessaire pour médiatiser l'action créatrice de Dieu. Mais si la foi en l'homme s'identifie simplement à la foi en Dieu, l'homme en subira les conséquences. Jean-Paul II a dénoncé cette possibilité au début de son pontificat, rappelant que l'œuvre de l'homme s'était retournée contre l'homme lui-même ( Redentor Hominis,15-16). La foi au crucifié, bien qu'elle constitue aussi une forme de foi anthropologique, sauve la raison d'être de ceux qui ont été dépouillés de leur valeur personnelle. Et pourtant, elle ne suffit pas non plus. Elle aussi peut déformer l'homme. La foi anthropologique qui affirme que les crucifiés ont une raison, qu'ils méritent justice, court le risque de mystifier les victimes et, d'autre part, peut saboter les efforts rationnels pour les soustraire à leur condition. La protestation contre l'injustice ne suffit pas à la surmonter. Il est entendu que parfois les œuvres de la raison ne parviennent pas à soutenir la foi en l'homme. Mais si la foi des crucifiés ne coopère pas avec l'action rationnelle qui cherche à les libérer de la croix, elle peut conduire à un fidéisme qui promet aux victimes la justice pour l'au-delà,
Cette dialectique est inhérente au mystère du Christ. Son royaume est et n'est pas de ce monde. L'exégèse découvre des traits apocalyptiques dans la personnalité de Jésus, mais aussi la recommandation de Jésus d'une manière d'organiser la coexistence humaine comme si l'histoire n'était pas encore terminée.
D'un point de vue historique et spéculatif, il est possible de découvrir que la christologie oscille entre l'identité personnelle de Jésus et sa mission eschatologique de médiateur du royaume. Le royaume de Dieu est la seule réponse rationnelle à la demande du crucifié, mais finalement ce royaume consiste à croire en l'homme crucifié qui a cru au Dieu du royaume et a donc été ressuscité. À savoir, le Fils de Dieu incarné, le remède précis du rationalisme et du fidéisme.
Les raisons de Jésus pour ne pas croire
La mission de Jésus, consistant en le royaume de Dieu, nous révèle son identité et son intériorité. Et, vice versa, l'accès à leur intériorité et à leur identité - possible grâce aux empreintes évangéliques et à l'expérience spirituelle de l'Église - nous permet de mieux comprendre le royaume qui constitue la mission de Jésus.
Le fait est que la mission de Jésus serait inintelligible pour nous si nous ne prenions pas en compte ce qui a été dit plus haut sur la dimension anthropologique de la foi et, en particulier, si nous n’examinions pas les raisons que l’homme que Jésus pourrait avoir pour » ne pas croire "en Dieu. La mission, au sens strict, est l'envoi par le Père de son Fils pour libérer d'abord ceux qui ont le plus besoin de Dieu; à ceux qui seulement en Dieu pouvaient faire confiance, mais qui ont immédiatement des raisons de penser que Dieu les a abandonnés, parce qu'Il n'est pas intervenu lorsqu'ils n'ont plus pu faire confiance à rien ni à personne. Si la mission de Jésus résonne intérieurement en lui comme réponse du Père à un besoin qui lui est propre et s'approprié par Jésus solidairement - condition anthropologique d'une incarnation conforme au concile de Chalcédoine -, il convient de se demander: quelles étaient les raisons de Jésus "ne crois pas"? Eh bien, les raisons pour ne pas croire au sauveur eschatologique doivent être les mêmes que celles de son propre peuple (qui, en même temps, représente les raisons de tous les peuples de la terre). Ce serait un anachronisme de penser que les Israélites de cette époque oscillaient entre athéisme et foi en Dieu. L'athéisme est un phénomène moderne. Mais la méfiance en Dieu est ancienne et recyclée. les raisons pour ne pas croire le sauveur eschatologique doivent être les mêmes que celles de son propre peuple (qui, en même temps, représente les raisons de tous les peuples de la terre). Ce serait un anachronisme de penser que les Israélites de cette époque oscillaient entre athéisme et foi en Dieu. L'athéisme est un phénomène moderne. Mais la méfiance en Dieu est ancienne et recyclée. les raisons pour ne pas croire le sauveur eschatologique doivent être les mêmes que celles de son propre peuple (qui, en même temps, représente les raisons de tous les peuples de la terre). Ce serait un anachronisme de penser que les Israélites de cette époque oscillaient entre athéisme et foi en Dieu. L'athéisme est un phénomène moderne. Mais la méfiance en Dieu est ancienne et recyclée.
Il est pratique de faire un peu d'histoire. Au temps de Jésus, la confiance en Dieu s'était affaiblie. Au lieu de cela, l'illusion qu'un pouvoir s'imposait à ceux qui opprimaient Israël s'était renforcée. Les Romains prédominaient dans toute la région. La cause révolutionnaire des Zélotes était affirmée. Et en plus des oppressions et des misères sociales, les majorités ignorantes ont dû endurer les interprétations pharisaïques de la Torah et les impôts des prêtres du Temple qui pesaient sur leur vie. Ces raisons pour "ne pas croire" en Dieu, Jésus a dû les porter dans son cœur: le désespoir, l'humiliation, la honte et la douleur d'Israël, la tragédie des pauvres, leurs maladies, leurs stigmates, leurs traumatismes et en particulier le Le sort des innocents de l'abus du pouvoir politique et religieux. Le mal du monde qui a toujours accompagné l'humanité, sa capacité à assombrir l'horizon, tourmenté Israël et doit avoir tourmenté Jésus aussi. Jésus - pour ainsi dire - a représenté Israël dans la bataille contre les souffrances de son temps, souffrant intérieurement de la force menaçante des puissants et résistant à cette capacité du mal à terrifier les impuissants et à les enrôler à nouveau dans la dissimulation du mal qu'ils eux-mêmes. souffrir. Ce doit être ces raisons de ne pas croire en Jésus, ni aux hommes ni en Dieu, qui ont nourri les tentations dont parle le Nouveau Testament. Jésus - pour ainsi dire - a représenté Israël dans la bataille contre les souffrances de son temps, souffrant intérieurement de la force menaçante des puissants et résistant à cette capacité du mal à terrifier les impuissants et à les enrôler à nouveau dans la dissimulation du mal qu'ils eux-mêmes. souffrir. Ce doit être ces raisons de ne pas croire en Jésus, ni aux hommes ni en Dieu, qui ont nourri les tentations dont parle le Nouveau Testament. Jésus - pour ainsi dire - a représenté Israël dans la bataille contre les souffrances de son temps, souffrant intérieurement de la force menaçante des puissants et résistant à cette capacité du mal à terrifier les impuissants et à les enrôler à nouveau dans la dissimulation du mal qu'ils eux-mêmes. souffrir. Ce doit être ces raisons de ne pas croire en Jésus, ni aux hommes ni en Dieu, qui ont nourri les tentations dont parle le Nouveau Testament.
Ainsi Jésus a pu acquérir la représentativité pour annoncer le royaume de Dieu: au nom des abandonnés, des orphelins de Dieu, pas autrement; vouloir être le pasteur d'une ville qui méritait miséricorde car elle ne semblait pas avoir de pasteur pour s'en occuper et la diriger. Jésus a réveillé les attentes messianiques d'Israël et a facilité la reconnaissance comme Messie des disciples après sa mort, faisant sien le sort des pauvres jusqu'aux dernières conséquences. L'étroite solidarité de Jésus avec les victimes innocentes, et non un titre «divin», a pu l'accréditer pour encourager les Israélites à ne pas désespérer de Dieu.
Les évangiles ont caractérisé Jésus par son «autorité». Contrairement aux enseignants de la Loi et aux pharisiens qui ont enseigné au peuple mais sans approuver le besoin réel du peuple d'être enseigné, Jésus l'a fait de manière authentique. Il a enseigné comme quelqu'un qui partage la larme d'une souffrance qui semblait sans fin, il l'a fait avec miséricorde et buvant la coupe de cette souffrance qui rend l'être humain rebelle contre les explications rationnelles du mal et les prédicateurs prêts à sauver la doctrine avant. que les gens. L'autorité de Jésus était reconnue par les victimes d'une société injuste et insensible. Ni les autorités religieuses d'Israël ni le procureur romain. Les prêtres, qui contestaient cette autorité, l'ont éliminé.
L'autorité du propre Fils de Jésus a été reconnue par l'Église naissante, qui l'a vu mourir en criant "Mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné". Jésus, désavoué sur la croix, «orphelin» parmi les orphelins de Dieu, l'Église, qui avec la résurrection a expérimenté le salut comme fraternité, s'est confessé comme «Fils» ( 16 ). Si l'autorité a été donnée à Jésus d'en haut en vertu de sa filiation divine, elle ne s'est pas manifestée en son temps comme un pouvoir supplémentaire pour se sceller contre les faiblesses de la chair et s'imposer aux autres en vertu d'une supposée omnipotence et omniscience. . Une telle autorité l'aurait empêché de représenter ceux qui avaient des raisons de ne pas croire. Pire encore, cela aurait transformé Jésus en une autre menace pour sa liberté.
Les disciples qui connaissaient l'orphelinat et qui ont vu Jésus abandonné par le Père, une fois qu'il fut réhabilité par lui et ayant eux-mêmes expérimenté le ressuscité comme filiation et fraternité, ont reconnu son identité de Fils et l'autorité qu'il avait au nom de son Père. Ils l'appelaient aussi Seigneur, non pas parce qu'il prédominait sur les autres avec une majesté divine, mais parce qu'il l'a fait en humble serviteur de Dieu et des hommes.
Les raisons de Jésus de croire
Le royaume de Dieu annoncé aux pauvres, la mission de Jésus, a un fondement intérieur. À savoir, l'amour de Dieu pour les pauvres vécu par Jésus comme un amour filial pour lui-même. Jésus est le Fils, et nous pourrions aussi l'appeler "le pauvre" (2 Co 8, 9; Phil 2, 7-8). Il n'est pas possible de séparer la mission et l'identité en Jésus sans amener les choses à des extrêmes spirituels et moraux pernicieux. L'accent unilatéral de la christologie sur la personne de Jésus, oubliant son projet historique, conduit à l'intimité et au fidéisme qui négligent le salut du monde souffrant. Au contraire, le souci de la christologie de mettre en évidence l'importance sotériologique du règne de Dieu en faveur des victimes d'une société injuste,17 ).
Jésus avait des raisons de «ne pas croire». Il a été autorisé à annoncer le royaume de Dieu comme fondement de la foi en rendant «impuissantes» les raisons de la méfiance de son peuple face à ses maux (cf. He 4, 15 et 5, 7-10). Parce que Jésus croyait en son Père malgré l'échec de sa nation et le dépassement des tentations messianiques, il a pu proclamer l'Évangile avec autorité. Parce qu'il a souffert le péché jusqu'à sa conséquence ultime de la mort, Jésus a pu annoncer une «bonne nouvelle» à Israël et se faire la meilleure nouvelle de Dieu. Ainsi le salut, en plus d'être respectueux de ses bénéficiaires, exempt de paternalisme, a été efficace et s'est finalement joué dans une rencontre entre les personnes, c'est-à-dire avec Jésus et entre les hommes.
Jésus avait les mêmes raisons que son peuple de ne pas croire, mais ils croyaient et il ne pouvait en être autrement. Quels que soient les résultats de l'exégèse, qui semble encline à interpréter les textes controversés dans le sens d'une foi subjective de Jésus, les indications dogmatiques des conciles œcuméniques de Chalcédoine, de Constantinople II et de Constantinople III nous guident dans cette direction ( 18 ). La théologie du XXe siècle l'affirme pratiquement à l'unanimité ( 19). À propos, entrer dans l'âme de Jésus, en plus de manquer de données objectives suffisantes, ne peut jamais se faire sans reconnaître que c'est le mystère par excellence. Cependant, dans ces limites, il est possible de déduire que Jésus a été le croyant par excellence. S'il n'était pas possible de parler de l'intériorité de Jésus même de manière hypothétique - une modalité que nous supposons ici -, nous souffririons d'une sorte d'apolorianisme. Jésus n'est pas une sorte de marionnette du Logos. Selon le principe des parents selon lequel «ce qui n'est pas supposé n'est pas sauvé», il serait sérieux de se taire sur l'âme du Christ car cela équivaudrait à renoncer à la spiritualité chrétienne. Il faut s'aventurer dans son intériorité, même à la manière de la théologie négative ( 20). Car si nous ne retrouvons pas l'intériorité de Jésus, son orientation «spirituelle» vers le Père - c'est-à-dire selon le Saint-Esprit -, nous deviendrions esclaves de ses paroles et de ses actions, en répéteurs et non en ses disciples dotés du don spirituel de la foi et interprètes de sa voix.
On a dit qu'en vertu de la «vision béatifique» que Jésus avait de Dieu au cours de sa vie terrestre, il n'aurait pas eu la foi, mais une parfaite connaissance de Dieu, de lui-même et de sa mission ( 21 ). Des auteurs comme K. Rahner ont préféré parler de la «vision immédiate» du Père pour articuler cette connaissance que Jésus n'aurait pas pu avoir, et tout au long de sa vie, avec la nature historique du progrès de l'apprentissage humain ( 22). Cet article n'a pas voulu entrer pleinement dans cette discussion. Il suffit ici de garder à l'esprit les limites dans lesquelles il est possible d'expliquer cette question. Ce sont, que Jésus a appris de manière progressive ce qu'il savait de manière absolue dès le moment de l'Incarnation: tout ce qui est nécessaire à notre salut. Ce qui ne peut être contesté, c'est que l'Incarnation se déroule dans une vraie kénose; que la pleine humanité du Fils est une condition pour la possibilité d'un salut qui exclut radicalement l'extrincesisme qui recyclerait le régime d'esclavage religieux dont Jésus voulait nous libérer.
Jésus avait-il des raisons de croire en Dieu? Oui, Dieu lui-même. Pas n'importe quel Dieu, d'ailleurs, mais ce Père qui prend au sérieux les raisons du Fils pour «ne pas croire». Mais Jésus n'a pas eu proprement de «raisons» de croire en son Père, mais une expérience de son Père dans l'Esprit. Votre foi est l'expérience spirituelle par excellence de Dieu. Il est devenu notre chemin, parce qu'il a tracé le chemin sous la direction de l'Esprit d'amour et de discernement. En réalité, personne n'a eu plus de foi que Jésus. Cette expérience de Dieu, cependant, pour être pleinement humaine - comme dans son cas c'est plus que dans n'importe qui d'autre - doit aussi avoir été rationnelle.
C'est ce qu'il faut étudier, car la vie spirituelle des chrétiens dépend strictement de l'articulation entre raison et foi. Cela dépend de la vie spirituelle de Jésus. Si cela nous était irrécupérable, si nous le récupérions au détriment de la rationalité de son projet historique, nous nous retrouverions avec un Jésus «non chrétien». Cependant, nous accédons indirectement à la foi de Jésus à travers les traces évangéliques et ecclésiales que la raison peut tracer avec l'aide du même Esprit qui à cette époque faisait croire Jésus. De cette manière, nous pouvons trouver la structure rationnelle précise de cette foi sans laquelle il ne serait pas possible de protéger le christianisme de l'irrationalité ou du rationalisme.
Ce n'est qu'ainsi que nous comprenons que Jésus avait une grande raison de croire: l'expérience de l'amour de son Père. Les chrétiens, participants au mystère du Fils, ont retracé ce fait fondamental de la révélation dans leur propre expérience de Dieu: «Nous avons connu l'amour que Dieu a pour nous et nous avons cru en lui» (1 Jn 4, 16) . Pour que ce fondement ne supporte pas le fondamentalisme qui vide habituellement les concepts de son origine historique, le dévouement de Jésus à proclamer le royaume de Dieu aux pauvres (les victimes de la souffrance et du péché) et aux pécheurs (la cause de la souffrance des autres) indique que Jésus comprend que l'amour de Dieu est miséricordieux et gratuit: ni les pauvres ni les pécheurs ne peuvent donner quoi que ce soit d'équivalent en échange de leur salut.
Soutenu par les signes du Nouveau Testament, en particulier de saint Paul, nous pouvons en déduire que Jésus lui-même a expérimenté l'amour gratuit de Dieu pour lui comme la source immédiate de son extraordinaire liberté et créativité, de sa capacité à aimer ceux que personne n'aime, surmonter la peur qui intimide les faibles, souffrir de la fidélité à leur vocation et porter la croix. Encore une fois, il est difficile de dire un mot sur la manière dont ces aspects humains s'articulent dans l'intériorité de la personne divine du Fils. Mais, ne serait-ce que de manière superficielle, on peut imaginer que la liberté de Jésus, que nous avons appelé à un autre égard «autorité», vient d'un amour qui l'oblige à répondre avec amour à un Père qui mérite une confiance totale. Et, au contraire, Si l'homme de Nazareth avait douté de cet amour, s'il avait eu peur de Dieu, de sa réaction ou de sa punition, il n'aurait guère cru en lui et, par conséquent, il aurait probablement cherché d'autres assurances pour aller de l'avant. N'est-ce pas le manque de foi en l'amour de Dieu, la peur de ne pas compter sur lui, qui fait que les hommes profitent les uns des autres?
Les paroles de Jésus: «N'ayez pas peur» sont équivalentes à ces autres de ses paroles: «Ayez foi». Ceci est votre expérience. Parce qu'il sait que son Père qui l'aime le fera avancer même s'il ne comprend pas exactement comment, parce qu'il n'a pas le moindre doute sur l'amour de Dieu, Jésus peut en venir à ne craindre personne ni rien. Ainsi, se développant avec liberté et courage, en sécurité dans son Père, il infecte les autres avec ce courage sans lequel sa propre identité et sa mission ne peuvent être découvertes. De cette manière, il est également possible d'entrer dans les méandres de l'innocence radicale du Christ. Cela ne pouvait pas être automatique. L'union parfaite de Jésus avec son Père en vertu de l'amour de l'Esprit, exclut en lui la peur de l'avenir qui conduit normalement à maîtriser l'incertitude de la vie, les terreurs de l'avenir, manipuler les choses et les gens. Jésus, sans crainte de cet avenir que tout homme ignore, révèle ce qui est humain. Le péché déshumanise. Seul l'amour humanise. À travers Jésus, nous savons que l'amour déchaîne la foi en l'amour et qu'au contraire, il ne peut y avoir de foi, et il ne peut y avoir d'humanité pleine, où l'amour est précaire ou interchangeable. Le manque de foi conduit au péché. La foi, au contraire, initie chez l'homme le processus d'humanisation en vertu d'un amour sans peur et fondamentalement créatif. où l'amour est précaire ou échangeable. Le manque de foi conduit au péché. La foi, au contraire, initie chez l'homme le processus d'humanisation en vertu d'un amour sans peur et fondamentalement créatif. là où l'amour est précaire ou échangeable. Le manque de foi conduit au péché. La foi, au contraire, initie chez l'homme le processus d'humanisation en vertu d'un amour sans peur et fondamentalement créatif.
Le mal du monde fait qu'il est difficile de croire en la bonté de Dieu. L'homme qui ne croit pas en Dieu parce qu'il ne sait pas que Dieu l'aime comme il aimait Jésus, collabore généralement avec le mysterium iniquitatis. L'une de ces modalités consiste à s'accrocher à un Christ qui méprise simplement le monde. L'histoire de Jésus, cependant, nous raconte une manière créative de faire face à la souffrance du monde. Cette créativité a la même origine que votre liberté. C'est un aspect de lui. La foi de Jésus en l'amour de son Père a fait de lui un homme extraordinairement créatif. Il découvre le Créateur dans sa création et rejoint son œuvre. Jésus était un poète, un créateur par excellence ( 23). Avec son imagination, il a pu inventer les gestes pour libérer les malades et les pécheurs. Avec des paraboles, il a conquis les partisans et les opposants. Il n'est pas venu pour condamner, mais pour faire sortir la beauté même des pires circonstances. Un homme créatif comme Jesús a pu entrer sans hésitation dans un monde menaçant, surmontant les peurs qui l'intimidaient en se soumettant aux traditions répétitives de ses aînés. Et, pour la même raison, il doit avoir connu la solitude des artistes.
Chez un homme créatif comme Jésus, la foi et la raison se rencontrent pour collaborer avec le Créateur pour façonner un nouveau monde. Cependant, il n'apparaîtra pas sans un combat contre le monde qui opprime les pauvres et les blâme pour leur misère, mais dont le succès n'est pas assuré non plus. Cela viendra, nous le savons, par la mort et la résurrection de Jésus, en vertu de l'œuvre du Père.
L'œuvre du Christ suppose sa passion, mais il n'a pas fini par triompher par l'action de Jésus mais par celle du Père qui l'a fait sortir de la mort. La passion est une conséquence directe de la proclamation de l'Évangile du royaume à ceux qui n'attendent que Dieu. Elle a une expression extérieure et un fondement intérieur. Elle est la conséquence de l'Incarnation du Fils dans un monde vidé qui ne peut réagir qu'en éliminant celui qui proclame la libération des marginalisés. Mais, en plus, il faut reconnaître dans le Christ une expérience intérieure de foi en l'amour de Dieu qui le soutient jusqu'à la fin. Jésus souffre de la volonté de son Père, non parce qu'il croit que le Père a besoin d'un être humain, son propre Fils, pour être crucifié pour sauver,
Il a été regrettable dans l'histoire de la théologie l'investissement qui a eu lieu vers l'an 1000 dans la compréhension du salut chrétien. Jusque-là, la vision «descendante» de ceci avait prévalu, typique des pères grecs, qui soulignait ce que Dieu fait pour nous en Christ. Depuis lors, cependant, la vision "ascendante" a prévalu, soulignant l'importance de l'action de l'homme Jésus dans l'œuvre du salut, mettant l'accent sur le mérite humain selon le schéma juridique du do ut des. B. Sesboüé a étudié la «déconversion» dans la compréhension de la gratuité de la croix produite avec Anselmo et la théorie de la satisfaction au-delà ( 24). Sur le mécanisme anthropologique de la compensation et sur la clé médiévale de l'honneur du seigneur, la théologie a construit une explication de la croix du Christ que, si Anselmo voulait encore expliquer la miséricorde de Dieu, à l'avenir elle en viendra à être formulée comme satisfaction pénale comme punition nécessaire du Père au Fils pour la rédemption des péchés.
Une telle explication de la croix, malavisée dans l'Évangile, aurait pu contribuer à deux monstruosités théologiques étroitement liées. D'une part, elle a conduit à concevoir l'Agneau de Dieu comme un animal capable de promouvoir le salut par son simple sacrifice corporel. Cela s'est produit quand on a oublié que le «sang» du Christ qui accomplit vraiment le salut est celui de celui qui a donné librement et volontairement sa vie. Le sang du Christ n'a aucune valeur mythologique. Si la seule chose qui compte, c'est que Christ soit puni à notre place pour mériter pour nous, cela pourrait bien être dispensé de sa prédication de l'amour de Dieu aux pauvres et de l'expérience intérieure de foi du Fils en la bonté de son Père. Ou n'est-ce pas le déni même de la foi en Dieu que quelqu'un puisse se soumettre à un Dieu qui punit pour compenser par sa pénitence les dommages causés par le péché? Le déni de la gratuité de l'amour de Dieu rend impossible la foi du Christ, celle des pauvres et celle de quiconque.
D'un autre côté, étroitement liée à ce qui précède, la compréhension «compensatoire» de la croix nous a facilement conduit à penser que les pauvres, et toutes les victimes du mal dans le monde, méritent ce qu'ils souffrent. Jésus sur la croix, victime de la condamnation à mort la plus ignominieuse, a certainement fait croire à ses contemporains qu'il était coupable d'une telle peine. Les chefs de la nation, les experts en Dieu, l'ont jugé coupable de mort. Leurs proches ont-ils douté? Pensaient-ils que c'était imprudent? C'est probable. Il a été tout à fait normal d'imaginer que ceux qui réussissent bien dans la vie, c'est Dieu qui les bénit. Son châtiment, au contraire, semble évident dans le malheureux. La perversion de ces explications sacrificielles de la croix est que, en éradiquant la gratuité de l'amour salvifique de Dieu, dans un continent comme l'Amérique latine, par exemple, il rend les innocents coupables et libère de la culpabilité ceux qui se conforment à la religiosité qui médiatise la peur d'un «Dieu» qui récompense et qui punit. En Amérique latine, on dit souvent que «les pauvres sont paresseux». Parmi les victimes de violations des droits de l'homme, il a été déclaré qu '«elles auraient fait quelque chose». Eh bien, seule la foi de Jésus en un Père qui ne punit pas, en un Dieu qui l'aime et le monde librement, qui ne peut vouloir que la vie de ses créatures, peut libérer les pauvres et les pécheurs de la stigmatisation fatale avec laquelle ils sont les classe. Si Jésus n'a pas cru en la bonté de Dieu, la foi des pauvres serait une illusion insensée. par exemple, elle rend les innocents coupables et libère de la culpabilité ceux qui se conforment à la religiosité qui médiatise la peur d'un «Dieu» qui récompense et punit. En Amérique latine, on dit souvent que «les pauvres sont paresseux». Parmi les victimes de violations des droits de l'homme, il a été déclaré qu '«elles auraient fait quelque chose». Eh bien, seule la foi de Jésus en un Père qui ne punit pas, en un Dieu qui l'aime et le monde librement, qui ne peut vouloir que la vie de ses créatures, peut libérer les pauvres et les pécheurs de la stigmatisation fatale avec laquelle ils les classe. Si Jésus n'a pas cru en la bonté de Dieu, la foi des pauvres serait une illusion insensée. par exemple, elle rend les innocents coupables et libère de la culpabilité ceux qui se conforment à la religiosité qui médiatise la peur d'un «Dieu» qui récompense et punit. En Amérique latine, on dit souvent que «les pauvres sont paresseux». Parmi les victimes de violations des droits de l'homme, il a été déclaré qu '«elles auraient fait quelque chose». Eh bien, seule la foi de Jésus en un Père qui ne punit pas, en un Dieu qui l'aime et le monde librement, qui ne peut vouloir que la vie de ses créatures, peut libérer les pauvres et les pécheurs de la stigmatisation fatale avec laquelle ils les classe. Si Jésus n'a pas cru en la bonté de Dieu, la foi des pauvres serait une illusion insensée. qui récompense et punit. En Amérique latine, on dit souvent que «les pauvres sont paresseux». Parmi les victimes de violations des droits de l'homme, il a été déclaré qu '«elles auraient fait quelque chose». Eh bien, seule la foi de Jésus en un Père qui ne punit pas, en un Dieu qui l'aime et le monde librement, qui ne peut vouloir que la vie de ses créatures, peut libérer les pauvres et les pécheurs de la stigmatisation fatale avec laquelle ils sont les classe. Si Jésus n'a pas cru en la bonté de Dieu, la foi des pauvres serait une illusion insensée. qui récompense et punit. En Amérique latine, on dit souvent que «les pauvres sont paresseux». Parmi les victimes de violations des droits de l'homme, il a été déclaré qu '«elles auraient fait quelque chose». Eh bien, seule la foi de Jésus en un Père qui ne punit pas, en un Dieu qui l'aime et le monde librement, qui ne peut vouloir que la vie de ses créatures, peut libérer les pauvres et les pécheurs de la stigmatisation fatale avec laquelle ils sont les classe. Si Jésus n'a pas cru en la bonté de Dieu, la foi des pauvres serait une illusion insensée. dans un Dieu qui l'aime gratuitement et le monde, qui ne peut vouloir que la vie de ses créatures, il peut libérer les pauvres et les pécheurs de la stigmatisation fatale avec laquelle ils sont classés. Si Jésus n'a pas cru en la bonté de Dieu, la foi des pauvres serait une illusion insensée. en un Dieu qui l'aime librement et le monde librement, qui ne peut vouloir que la vie de ses créatures, il peut libérer les pauvres et les pécheurs de la stigmatisation fatale avec laquelle ils sont classés. Si Jésus n'a pas cru en la bonté de Dieu, la foi des pauvres serait une illusion insensée.
Les pauvres n'ont pas besoin de Dieu pour se venger des «riches» pour leur libération. La vengeance ruine les pauvres et Dieu le discrédite totalement. Dieu ne se venge pas. Dieu ne punit pas. Cette conclusion est implicite dans le royaume que Jésus a proclamé aux pauvres et aux pécheurs. La libération de l'un et de l'autre en dépend. Elle aurait été impossible, cependant, si Jésus n'avait pas éprouvé l'amour gratuit du Père pour lui. À l'autre extrême des possibilités se trouve l'explication complètement insensée qui enseigne que le sacrifice du Fils plaît à Dieu pour notre salut. Le sacrifice du Fils "était nécessaire" (cf. Le 24, 26), d'ailleurs, car il n'aurait pas été possible à Jésus d'assumer les "raisons de ne pas croire" de son peuple sans subir les conséquences de ses paroles et de ses actes. Mais ce n'est pas Dieu, mais les pécheurs qui ont infligé au Fils un châtiment qui, aux yeux de Dieu, même pas qu'ils méritent pour le crucifier. Jésus n'a pas été assassiné par son Père et son Père n'y a pas consenti. Il a été tué par ceux qui maintenaient le peuple dans la méfiance à travers une religiosité pyramidale et exclusive, et par ceux qui les opprimaient politiquement et économiquement. En d'autres termes, la foi de Jésus a d'abord échoué et n'a triomphé que plus tard de la «foi» des experts religieux d'Israël. La fidélité «volontaire» de l'Agneau à la volonté du Père a même manifesté qu'il n'y a rien de plus menaçant pour la religiosité compensatoire et ritualiste que la foi en Dieu. mais des pécheurs qui ont infligé au Fils un châtiment qui, aux yeux de Dieu, ne mérite même pas de l'avoir crucifié. Jésus n'a pas été assassiné par son Père et son Père n'y a pas consenti. Il a été tué par ceux qui maintenaient le peuple dans la méfiance à travers une religiosité pyramidale et exclusive, et par ceux qui les opprimaient politiquement et économiquement. En d'autres termes, la foi de Jésus a d'abord échoué et n'a triomphé que plus tard de la «foi» des experts religieux d'Israël. La fidélité «volontaire» de l'Agneau à la volonté du Père a même manifesté qu'il n'y a rien de plus menaçant pour la religiosité compensatoire et ritualiste que la foi en Dieu. mais les pécheurs qui ont infligé au Fils un châtiment qui, aux yeux de Dieu, ne mérite même pas de l'avoir crucifié. Jésus n'a pas été assassiné par son Père et son Père n'y a pas consenti. Il a été tué par ceux qui maintenaient le peuple dans la méfiance à travers une religiosité pyramidale et exclusive, et par ceux qui les opprimaient politiquement et économiquement. En d'autres termes, la foi de Jésus a d'abord échoué et n'a triomphé que plus tard de la «foi» des experts religieux d'Israël. La fidélité «volontaire» de l'Agneau à la volonté du Père a même manifesté qu'il n'y a rien de plus menaçant pour la religiosité compensatoire et ritualiste que la foi en Dieu. Jésus n'a pas été assassiné par son Père et son Père n'y a pas consenti. Il a été tué par ceux qui maintenaient le peuple dans la méfiance à travers une religiosité pyramidale et exclusive, et par ceux qui les opprimaient politiquement et économiquement. En d'autres termes, la foi de Jésus a d'abord échoué et n'a triomphé que plus tard de la «foi» des experts religieux d'Israël. La fidélité «volontaire» de l'Agneau à la volonté du Père a même manifesté qu'il n'y a rien de plus menaçant pour la religiosité compensatoire et ritualiste que la foi en Dieu. Jésus n'a pas été assassiné par son Père et son Père n'y a pas consenti. Il a été tué par ceux qui maintenaient le peuple dans la méfiance à travers une religiosité pyramidale et exclusive, et par ceux qui les opprimaient politiquement et économiquement. En d'autres termes, la foi de Jésus a d'abord échoué et n'a triomphé que plus tard de la «foi» des experts religieux d'Israël. La fidélité «volontaire» de l'Agneau à la volonté du Père a même montré qu'il n'y a rien de plus menaçant pour la religiosité compensatrice et ritualiste que la foi en Dieu. La foi de Jésus a d'abord échoué et a triomphé plus tard de la «foi» des experts religieux d'Israël. La fidélité «volontaire» de l'Agneau à la volonté du Père a même manifesté qu'il n'y a rien de plus menaçant pour la religiosité compensatoire et ritualiste que la foi en Dieu. La foi de Jésus a d'abord échoué et n'a triomphé que plus tard de la «foi» des experts religieux d'Israël. La fidélité «volontaire» de l'Agneau à la volonté du Père a même montré qu'il n'y a rien de plus menaçant pour la religiosité compensatrice et ritualiste que la foi en Dieu.
Personne qui croit que Dieu punit ne peut avoir une foi authentique. S'il n'y avait jamais eu de foi authentique, nous n'aurions aucun moyen de savoir. Mais il y en a eu. C'est un fait. L'autre une hypothèse. Jésus a cru. Maria lui a appris à croire. L'idée du châtiment divin pourrait théoriquement entraver la foi de Jésus et concrètement, tant de fois, elle a entravé la foi des chrétiens. Rien n'a été plus dommageable pour la vie chrétienne que de réduire Dieu au mécanisme anthropologique compensatoire qui nous oblige à articuler spiritualité et moralité sous l'hypothèse que nous serons récompensés ou punis selon nos œuvres. Les textes du Nouveau Testament qui reproduisent cette mentalité doivent être interprétés selon l' analogie de la fidei.cela empêche de renoncer à la gratuité du salut. Le Jugement Final lui-même, donnée eschatologique inextricable du credo de l'Église au risque de banaliser l'amour de Dieu et dont dépend l'espoir de justice pour des victimes innocentes, il doit être compris dans cette clé. Aussi le mérite catholique que Trente oblige à reconnaître, ne peut avoir lieu qu'à l'intérieur, à cause et comme condition de vérification de l'amour d'un Dieu qui n'a pas besoin de sacrifices humains pour sauver, mais en aimant gratuitement, peut clarifier la morale. et à la spiritualité chrétienne le chemin d'un amour encore plus grand que celui commandé par la Loi ou les autorités ecclésiales. Le mérite catholique réside dans la participation au mérite du Christ qui, par son sacrifice aimant et gratuit, aboli toutes sortes de sacrifices et de châtiments humains. En ressuscitant Jésus, le Père n'approuve pas le sacrifice que Caifa et les autres ont fait de lui, mais plutôt l'abandon volontaire que Jésus a fait de sa vie.
La résurrection constitue le triomphe de la foi de Jésus. Dieu, en elle, réhabilite la justice de sa cause, honore son innocence et expose l'iniquité de ceux qui l'ont condamné à mort. Jésus croyait en Dieu. Dieu ne l'a pas laissé tomber. Jésus ne pouvait pas se sauver. En tant que véritable homme, il ne pouvait plus rien faire pour le royaume auquel il a consacré sa vie. Tout au plus pouvait-il mourir pour lui. Mais son royaume prospérera grâce à l'action gratuite de son Père. Ce n'est pas la puissance d'un homme, encore moins la force brute, mais l'amour de Dieu, la force de l'Esprit, qui le ressuscite. Si la peur peut remplir une fonction positive dans le salut de l'homme, c'est comme un avertissement de son propre échec ou de celui des autres.
La foi de Jésus a ouvert une histoire qu'un jour Dieu lui-même devra clôturer. Jésus n'a résolu le problème du mal ni en théorie ni en pratique. Il a simplement subi les maux de son temps et a parié que Dieu prendrait soin d'eux. Depuis lors, c'est à Dieu de remplir le pari. Le cri de Jésus «Mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné» est le cri de foi du représentant des hommes et des femmes qui se sont confiés à Dieu et sont morts sans que leur prière soit entendue. Le cri de Jésus redonne espoir au monde. Jésus parie qu'un jour son Père fera justice, que le monde a une raison d'être et peut être meilleur. Parce que Jésus a prié avec confiance son Père, il a pu encourager ceux qui prient. Il sait et enseigne que «Dieu donnera de bonnes choses à ses enfants». Ce ne seront pas les œuvres - comme Saint Paul l'a bien compris - mais la foi que le Christ ressuscité a inculquée dans les siens par l'Esprit, qui obtiendront la réponse favorable de Dieu. Celui de Jésus est une rébellion contre la fatalité et s'engage pour la liberté de Dieu de faire «toutes choses nouvelles», précisément quand les apparences indiquent que Lui et la fatalité sont une seule et même chose. Tout est en attente. Dieu qui a accompli le pari de Jésus dans son cas ne l'a pas encore accompli dans le nôtre. précisément quand les apparences indiquent que Lui et la fatalité sont une seule et même chose. Tout est en attente. Dieu qui a accompli le pari de Jésus dans son cas ne l'a pas encore accompli dans le nôtre. précisément quand les apparences indiquent que Lui et la fatalité sont une seule et même chose. Tout est en attente. Dieu qui a accompli le pari de Jésus dans son cas ne l'a pas encore accompli dans le nôtre.
Il est surprenant que le Fils, qui est un avec le Père, ait eu foi en Lui, c'est le mystère d'une Incarnation qui se réalise en réalité dans la kénose historique. Il a également été surprenant que le Fils ait cru aux autres. L'Incarnation parfaitement comprise et sur le plan qui nous intéresse ici, nous amène à saisir la profondeur de la réalisation historique de la foi de Jésus. On peut bien imaginer que le rétablissement de la foi de Dieu dans les hommes dépend de la foi de Jésus en Dieu. Jésus mérite la confiance de Dieu et mérite la confiance des hommes. Jésus est le médiateur du salut par la foi. Le don gratuit et réconciliant de Dieu en Jésus aux hommes, a rendu possible la foi des hommes «en» leur Père et «en» eux-mêmes, sans confondre mais pas séparer l'un de l'autre. L'Esprit qui a suscité en Jésus la confiance en l'amour de Dieu guide les chrétiens à faire les mêmes œuvres gratuites de Jésus et encore plus grandes. Parce que les œuvres n'obtiennent pas le salut mais, lorsqu'elles sont libres, elles vérifient la foi en l'amour de Dieu.

3.
LA FOI DE DIEU

En ressuscitant Jésus, théologiquement parlant, Dieu regagne la confiance des pauvres de son peuple et, en principe, gagne la confiance du reste de l'humanité qui souffre. Ce faisant, Dieu attribue à Jésus le statut de croyant par excellence: l'homme qui a cru n'a pas été déçu. Eh bien, en cet homme croyant, en Jésus, l'Église a cru. Par conséquent, la foi de l'Église «au» Christ réside dans la foi »de« Jésus ». Nous avons déjà expliqué pourquoi l'Église pouvait croire en un homme et en un homme crucifié. Qu'il ait pu croire en un homme crucifié sans intériorité, constitue, en revanche, une rareté sans explication rationnelle. Comme mentionné ci-dessus, l'image de Jésus comme l'Agneau est inutile si elle réduit le Christ à un animal sacrificiel. L'apollinarisme embrasserait avec ferveur une telle idée, puisqu'un homme sans âme humaine - un être sans autonomie pour guider sa vie sous le régime de la foi et du discernement spirituel - jouirait automatiquement de l'innocence de tout agneau. Mais croire en un agneau abaisserait la foi chrétienne au-dessous du triomphe du monothéisme sur la monolâtrie et le polythéisme. Et il trahirait certainement la confession de Chalcédoine. Car cela ne servirait pas non plus d'exiger la foi pour le Logos, s'il n'est pas vraiment reconnu que dans l'Incarnation, le Logos assume un vrai homme et pas seulement un corps humain. Mais croire en un agneau abaisserait la foi chrétienne au-dessous du triomphe du monothéisme sur la monolâtrie et le polythéisme. Et cela trahirait certainement la confession de Chalcédoine. Car cela ne servirait pas non plus d'exiger la foi pour le Logos, s'il n'est pas vraiment reconnu que dans l'Incarnation, le Logos assume un vrai homme et pas seulement un corps humain. Mais croire en un agneau abaisserait la foi chrétienne au-dessous du triomphe du monothéisme sur la monolâtrie et le polythéisme. Et cela trahirait certainement la confession de Chalcédoine. Car cela ne servirait pas non plus d'exiger la foi pour le Logos, s'il n'est pas vraiment reconnu que dans l'Incarnation, le Logos assume un vrai homme et pas seulement un corps humain.
En prenant les choses au niveau de l'intériorité, nous avons déduit que la foi de Jésus n'aurait pas été possible sans l'expérience d'être aimé par son Père. Et c'est dans une telle relation que l'on découvre que l'amour authentique, au lieu de s'emparer des autres, les libère, les attend, croit en eux. Jésus a cru en son Père parce que son Père a cru en lui. À l'autre extrémité de la relation, nous découvrons que c'est la foi de Jésus en Dieu qui rend également possible la foi de Dieu en Jésus. Jésus mérite la confiance de Dieu pour lui-même et pour ses frères. Jésus, en tant que représentant de ceux qui n'ont aucune raison de croire et de ceux qui le font, avec sa foi, amène Dieu à croire en lui et ouvre la voie pour que Dieu crée à nouveau dans l'humanité. C'est la conséquence ultime d'une Incarnation qui se termine dans la Nouvelle Alliance: En vertu du Christ, Dieu fait à nouveau confiance à son peuple et, par le don de l'Esprit, lui permet une fidélité qui dépasse de loin sa force (Jér 31, 31-33; Ezéchiel 36, 33-36). Depuis lors, on peut dire que Dieu croit en l'humanité et croit en l'Église. Ce n'est évidemment pas la même foi. Nous parlons en termes analogues. La circularité entre la foi de l'homme en Dieu et la foi de Dieu en l'homme a pour origine l'amour de Dieu qui met en mouvement le circuit de la foi. Mais, d'un autre côté, la foi proprement dite est une attitude humaine envers Dieu, plutôt qu'un comportement de Dieu envers l'homme. Depuis lors, on peut dire que Dieu croit en l'humanité et croit en l'Église. Ce n'est évidemment pas la même foi. Nous parlons en termes analogues. La circularité entre la foi de l'homme en Dieu et la foi de Dieu en l'homme a pour origine l'amour de Dieu qui met en mouvement le circuit de la foi. Mais, d'un autre côté, la foi proprement dite est une attitude humaine envers Dieu, plutôt qu'un comportement de Dieu envers l'homme. Depuis lors, on peut dire que Dieu croit en l'humanité et croit en l'Église. Ce n'est évidemment pas la même foi. Nous parlons en termes analogues. La circularité entre la foi de l'homme en Dieu et la foi de Dieu en l'homme a pour origine l'amour de Dieu qui met en mouvement le circuit de la foi. Mais, d'un autre côté, la foi proprement dite est une attitude humaine envers Dieu, plutôt qu'un comportement de Dieu envers l'homme.
Ayant fait cette réserve, nous analyserons ci-dessous quelle est sa portée pour la création que Dieu y crée. Nous avançons le fait théologique fondamental: contre tout marcionisme qui sépare le Sauveur du Créateur, l'affirmation de la foi de Dieu équivaut à reconnaître la valeur de la raison humaine dans la tâche d'amener le monde à la plénitude que Dieu a voulu lui donner ( 25 ). La question ici sera de voir ce que Dieu crée dans l'humanité et dans l'Église.

à)
Dieu croit en l'homme

Dieu croit en l'homme, mais pas n'importe qui. Parce que Dieu aime toutes ses créatures, il veut que l'humanité trouve sa raison d'être en Christ. Qu'est-ce que cela signifie dans un monde étrange comme l'Amérique latine, largement traditionnel, mais aussi en voie de modernisation?
La discorde entre la modernité et l'Église représente bien la profonde tension théologique sous-jacente. Pour des raisons qui ne correspondent pas à l'analyse ici, le conflit de l'Église avec la modernité nous a amenés à croire que Dieu et l'homme rivalisent "contre" l'autre, nous éloignant de la confession de Chalcédoine qui indique que l'un doit rivaliser "avec" l'autre, et que ils ne peuvent entrer en conflit que sur le péché. En d'autres termes, la modernité n'est pas un «péché» de l'histoire humaine et, par conséquent, les chrétiens se trompent lorsqu'ils la condamnent de manière interchangeable. Ainsi, l'Église est soustraite de l'œuvre historique de Dieu. La modernité apporte des maux, d'ailleurs. Mais il est également regrettable que l'Église affronte le monde moderne comme si elle n'appartenait pas à ce monde.
On pourrait bien dire que Dieu n'agit pas dans l'Église, mais dans le monde dans lequel l'Église agit et dans le monde comme Église. L'Incarnation n'a pas de place pour sauver l'Église, mais le monde dont l'Église représente le salut eschatologique. La modernité exprime dans l'histoire de l'humanité un aspect du Christ que la foi chrétienne doit nécessairement reconnaître comme le sien, c'est-à-dire l'autonomie de la raison par rapport à toutes les formes d'hétéronomie qui font de l'homme un esclave, incapable de penser et de se forger un avenir. par lui-même, prisonnier de la peur et des pouvoirs qui ne reconnaissent pas sa dignité et sa liberté fondamentale. En ce sens, la foi chrétienne et la raison moderne ne sont pas exclues, elles sont nécessaires. Dans notre contexte, il est donc possible d'imaginer une modernité catholique ou un catholicisme moderne (26 ). La raison moderne rate son cours quand, refermée sur elle-même, elle conduit à l'individualisme extrême et à l'illusion du progrès qui banalise les limites inhérentes à l'humanité et à la mort. Mais aussi la foi, détachée de la raison moderne, conduit au même individualisme, banalisant au contraire la vie contemporaine et son drame.
Le remède au divorce de la foi chrétienne et de la raison moderne devrait avoir lieu dans la forge d'une culture comme l'Amérique latine, bigarrée de symboles de vie et de mort, diversifiée dans ses versions communautaires, mais ouverte aux transformations typiques d'un monde qui Dieu ne se lasse jamais de recréer ( 27 ). Car il est clair que lorsque la modernité oublie les racines culturelles et religieuses qui l'ont engendrée ou opère avec une conception mesquine de la raison, elle perd finalement son orientation humaniste ( 28 ). Cela se produit, par exemple, avec des démocraties réduites à de pures procédures, indépendantes d'un ethos particulier, qui n'ont plus et ne peuvent plus offrir une image du monde à partager ( 29). Mais la culture chrétienne traditionnelle, protégée contre de nouvelles synthèses, laisse ses peuples en marge de l'histoire et de l'apport moderne. On ne peut exclure qu'en raison du discernement que les hommes et les communautés font de leur destin, la modernisation soit considérée comme une menace radicale et, par conséquent, elle doit être carrément écartée. Mais la culture moderne ne peut pas non plus être rejetée comme une menace en soi, car l'inculturation de la foi est une exigence propre à un credo convaincu que Dieu s'est identifié, en principe, à toutes les cultures de l'humanité.
Dieu croit en l'homme, le traditionnel et le moderne. Mais le plus surprenant, c'est que Dieu croit aux pauvres. Jusqu'à présent, nous pouvons dire, en termes théologiques, que le Fils s'est identifié à l'humanité en général. Il est généralement affirmé par l'expression «Dieu est devenu homme». Mais le mystère de l'Incarnation se vérifie à travers la prédication de l'Évangile aux pauvres et la mort de la personne de Jésus, le Pauvre, sur la croix. Le Fils de Dieu devient pauvre pour nous enrichir de sa pauvreté (cf. 2 Co 8, 9). Dieu croit en cet homme. Croyez en des hommes qui ne sont pas dignes de foi, mais soupçonnés de culpabilité. Dieu reconnaît comme ses fils et filles préférés, ceux qui ne sont pas reconnus, ceux qui n'ont ni force, ni ressources, ni titres, ni santé, ni privilèges. C'est Dieu qui soutient leur vie comme il l'a fait avec son propre Fils. L'espoir qu'un jour Dieu déclarera sa justice, comme il l'a fait avec Jésus, encourage les pauvres à tisser l'histoire avec des fils traditionnels et modernes, à se battre pour une vie toujours insaisissable ou du moins à endurer les sociétés qui les oppriment.
Ni la culture traditionnelle ni la culture moderne ne peuvent devenir chrétiennes si elles ne reconnaissent pas les pauvres comme des sujets capables de participer et d'influencer, avec leur propre culture populaire, à la construction de leurs sociétés. Les pauvres peuvent être modernes, car ils peuvent se libérer des oppressions culturelles et religieuses qui confrontent leur exploitation ou leur marginalisation; parce qu'ils ont des conditions individuelles de lutte pour la vie, d'autonomie, d'ingéniosité et de sacrifice, qui manquent aux autres. Ils peuvent aussi être traditionnels, comme le sont généralement les pauvres d'Amérique latine, pour se reposer dans la culture de leurs aînés et en tirer parti des ressources linguistiques et symboliques qui leur permettent de reconnaître leur identité populaire, leur passé et l'avenir qu'ils souhaitent pour leurs enfants.
On peut bien imaginer que la foi de Dieu en Jésus stimule l'espoir d'un monde bouleversé. La construction d'une société chrétienne dans laquelle les pauvres sont véritablement protagonistes repose sur le fait que Dieu croit au projet historique de Jésus de Nazareth, le royaume annoncé à ceux qui ne sont pas pris en compte comme personnes. Le royaume de Dieu offre au moins l'horizon d'humanisation vers lequel devraient tendre les sociétés qui, selon les termes de la Conférence d'Aparecida, sont exclues: celles qui "ne sont pas seulement exploitées, mais (aussi) excédentaires et jetables" (n ° 65 ).

b)
Dieu croit en l'Église

Enfin, dans les termes employés jusqu'ici, nous pouvons dire que Dieu croit en l'Église qui est dans le monde sans être du monde. Comme cela a été dit plus haut, une Église qui ne considère pas que c'est le monde, qui affronte surtout la modernité comme un ennemi, échoue parce qu'elle ne contribue pas ainsi au salut de la modernité. Mais l'Église du Christ n'est pas si facilement assimilée à aucune culture, nouvelle ou ancienne, parce que le péché est une réalité en elle et dans le monde, et parce que l'histoire n'est pas terminée.
On peut donc dire que Dieu croit en l'Église qui est sur la voie eschatologique de la conversion du monde, dont elle fait partie, au royaume de Dieu. L'Église est une réalité en voie de conversion à Dieu. Ce n'est pas leur infaillibilité, mais leur fragilité et leur faiblesse qui font bouger Dieu. L'Église n'est pas une méga-secte qui possède la vérité et Dieu lui-même et qui, par conséquent, peut échapper à la fatigue de croire jour après jour, de chercher et de ne pas trouver, de trouver et de perdre, de s'inquiéter et d'expérimenter le consolation et paix du Christ ressuscité qui, spirituellement et non mécaniquement, l'appelle après lui. Dans une Église où les fidèles s’accompagnent dans la foi, le clergé doit changer. Avant tout, ils doivent être des hommes de foi, faites plus confiance à Dieu qu'à sa dotation ou à sa doctrine. En tant que croyants, ils n'auraient pas à tout savoir et à apprendre de personne. Ils ne doivent donc pas marquer de distances avec le Peuple de Dieu auquel ils appartiennent également, mais au contraire fermer le contact spirituel qui leur permettra de scruter la présence de Dieu dans la vie humaine.
Le Christ croit en l'Église. Le Christ n'a pas besoin de son Église pour croire en lui pour croire en elle. Mais l'Église, enracinée dans le temps, ne peut prétendre s'approprier le Christ, et de vérité et de justice. Elle ne peut croire au Christ qu'en se convertissant à lui sans cesse, attentive aux «signes des temps» par lesquels l'Esprit révèle le mystère du Christ et en comprenant que ce n'est qu'à la fin de l'histoire qu'on saura si c'était le Épouse fidèle ou infidèle du Seigneur, qu'elle ait ou non servi la conversion du monde au royaume de Dieu.
Ce qui est demandé à l'Église aujourd'hui, c'est exactement ce qu'elle en coûte. Rien n'est plus nécessaire dans un continent qui tend à la fragmentation qui affecte les cultures, affecté par un pluralisme indifférent et qui ne surmonte pas l'injustice qui produit la marginalisation et les abandonnés, que l'Église soit en elle un sacrement d'unité avec Dieu et entre autres. les êtres humains (LG 1). Il le fait en offrant des communautés dans lesquelles il est possible d'avoir l'expérience fondamentale de la foi en Dieu, c'est-à-dire des communautés ecclésiales de base dans lesquelles les gens rencontrent Celui qui croit en eux, le Dieu qui ne craint pas leurs épreuves et leurs erreurs. . Pour cela, il faut que l'Église se laisse faire l'expérience de ce qu'elle a à annoncer. Elle doit être une maison pour ceux qui ne l’ont pas ou qui l’ont perdue. "
Mais en plus de ce qui précède, il est nécessaire que l'expérience de foi qui favorise les communautés fraternelles s'articule avec les exigences de la raison. La communion amoureuse ne se termine pas dans l'intimité des petites communautés et celles-ci risquent leur survie si la grande Église ne les guide et ne les corrige pas avec un enseignement qui, au lieu d'extraire des recettes fondamentales de la Sainte Écriture ou de la Tradition, médiatise la foi vivante du Peuple de Dieu avec les traditions culturelles concrètes des peuples et les apports actuels des sciences modernes. Cette médiation est particulièrement urgente pour l'option pour les pauvres de l'Église latino-américaine. La théologie de la libération, qui à ses débuts a pu réduire l'expression de la foi à des militants politiques déterminés, au cours des dernières décennies, il a couru le danger inverse de spiritualiser la cause des pauvres au point d'oublier les médiations nécessaires pour changer l'histoire. En quarante ans, l'espoir de changer les structures sociales et de donner un cours volontaire à l'histoire s'est estompé chez les Latino-Américains.
La mondialisation actuelle a déclenché de si grandes transformations qu'il est très difficile de dire qui est et qui n'est pas le protagoniste et l'agent du changement social. Le monde nous échappe. Différents sous-systèmes (politiques, économiques, culturels, etc.) revendiquent pour eux-mêmes des terres autonomes et confinent l'Église dans l'espace privé ( 30 ). Mais c'est la même foi chrétienne qui, au nom du Créateur, fait appel à la raison pour ne pas désespérer de la construction d'un monde de personnes irremplaçables et égales en dignité.
Aujourd'hui, nous ne pouvons pas simplement croire à «la force historique des pauvres» ( 31 ). Cela nous limiterait à un type particulier de fidéisme si nous pensions que le protagonisme des pauvres suffit à construire le royaume sur terre. Le royaume est également offert à ceux qui ne sont pas pauvres. Mais le rôle de ceux-ci ou de ceux-là ne suffit pas. L'histoire, dans la mesure où il nous est possible d'agir sur elle et de lui donner une direction, pour une raison de foi, doit se faire avec les médiations scientifiques et techniques que la raison humaine est parvenue à produire. Les pauvres n'ont pas d'avenir - et l'ignorer est irresponsable - s'ils n'ont pas ces médiations et l'effort de ceux qui ne sont pas pauvres, pour que le royaume arrive.
C'est à l'Église, nous semble-t-il, de créer des espaces communautaires dans lesquels, en particulier les pauvres, peuvent se sentir chez eux, croire en Dieu et changer la réalité, même si c'est dans l'environnement le plus proche. Elle le fera si elle devient l'Église des pauvres ( 32 ). Et cela sera possible lorsque vous ajusterez votre organisation et votre enseignement à la vie concrète des personnes dans lesquelles l'Esprit de Dieu agit avec ou sans les pasteurs, avec ou sans l'Église elle-même. L'Église doit être différente et le monde auquel elle est due, quand en elle la foi de Jésus, le Pauvre, est médiatisée institutionnellement et doctrinalement.
REMARQUES
(1) Cet essai n'a pas pour but de montrer que Jésus avait la foi. Cette question a été suffisamment étudiée. Hans Urs von Balthasar, La Foi du Christ. Cinq approches christologiques (Paris, 1968); [ Liens ] Karl Rahner, "Considérations dogmatiques sur la psychologie du Christ", Exégése et dogmatique , Paris, DDB, 1966, 185-210; [ Liens ] Bernard Sesboüé, "Science et conscience du Jésus prépascal" Pédagogie du Christ. Elements de christologie fundaméntale, Cerf, Paris, 1996, pp. 141-175; [ Liens ] Peter Hünermann, Christologie(Barcelone, 1997); [ Liens ] Jacques Guillet, La foi du Jésus-Christ (Paris, 1980); [ Liens ] Manuel Gesteira, "La foi-fidélité de Jésus, clé centrale de la christologie", in Gabino Uríbarri (ed.) Fondations de la théologie systématique, Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 2003, pp. 93-135; [ Liens ] Jacques Dupuis, Introduction à la christologie (Pampelune, 1994); [ Liens ] Jon Sobrino, libérateur de Jésus-Christ (Madrid, 1991); [ Liens ] Hans Kessler, Manual de cristologia (Barcelone, 2003); [ Liens ] Giovanni Giammarrone, Gesü di Nazaret Messia del Regno et Figlio di Dio (Padoue, 1995); [ Liens ] Olegario González de Cardedal, Cristologia (Madrid, 2001); [ Liens ] Gerald O'Collins, Pour interpréter Jésus (Madrid, 1986); [ Liens ] Christian Duquoc, Cristologia (Salamanque, 1981); [ Liens ] Michael Cook, Le Jésus de la foi (New York, 1981); [ Liens ] Leonardo Boff,Jesus Christ the Liberator: essai christologique pour notre temps (Buenos Aires, 1974); [ Liens ] Carlos Palacio, Jésus-Christ. Histoire et interprétation (Madrid, 1978); [ Liens ] Albert Nolan, Jésus avant le christianisme (Sao Paulo, 1989); [ Liens ] Romano Guardini, Le Seigneur (Madrid, 1960); [ Liens ] Joaquim Gnilka, Jesús de Nazaret (Barcelone, 1993); [ Liens ] Bruno Forte, Jésus de Nazareth. Histoire de Dieu. Dieu de l'histoire(Madrid, 1983); [ Liens ] Walter Kasper, Jésus le Christ (Salamanque, 1989). [ Liens ]
(2) La récupération du caractère existentiel de la foi au XXe siècle est due dans une large mesure à Soren Kierkegaard (École du christianisme). Les chrétiens du siècle dernier ont retrouvé la «contemporanéité» avec le Christ. Cependant, ils ont naïvement cru qu'ils pouvaient se passer de ceux qui étaient effectivement «contemporains» et témoins du Christ à travers l'histoire.
(3) La traduction d'une expérience hébraïque enracinée de Dieu en termes grecs ne peut qu'alerter la théologie. Dans une matière aussi délicate que celle de la «foi», même lorsque le Nouveau Testament utilise le pistis, il faut se rappeler que l'attitude en question est configurée par rapport à des concepts de Dieu très différents. Par conséquent, l'utilisation du pistis a parfaitement pu induire en erreur les générations de la culture grecque après celles du Nouveau Testament et de la théologie basée sur celui-ci. A cet égard, Manuel Gesteira rappelle l'heureuse distinction de Martín Buber (Deux manières de croire, 1950), philosophe juif, entre la foi la plus véritablement juive comprise comme fidélité personnelle (emuna)à quelqu'un (à Yahvé, le Dieu biblique), de foi comme pistis ou assentiment intellectuel à quelque chose (un ensemble de vérités, comme celles auxquelles adhère plus tard le christianisme dans un environnement hellénistique). La foi de l'Ancien Testament se déroule dans une relation de rencontre et de dialogue entre Dieu et l'homme, activée par l'amour-fidélité de Dieu qui suscite chez l'homme une réponse équivalente. "Cette foi emuna implique une sécurité et une fermeté absolues, fondées sur la véracité et la fidélité que Dieu lui-même est et qu'Il nous offre: parce que je crois - je vous fais confiance, je vous crois; et non l'inverse" (Manuel Gesteira: "La foi -fidélité de Jésus, la clé centrale de la christologie », dans Gabino Uríbarri (éd.) Fundamentos de Teología Systeática,Université pontificale de Comillas, Madrid, 2003, p. 99). [ Liens ] La foi d'Israël et celle de chacun des Israélites est inséparable de la fidélité de Dieu à l'alliance, le Dieu «riche en miséricorde et en fidélité» (Ex 34, 6). «A cette divine vérité-fidélité (emet) répond avant tout la fidélité-confiance-foi (emuna) du croyant: et non pas comme un simple assentiment conceptuel, mais comme un abandon radical dans la fidélité personnelle et en réponse à Dieu comme fidélité absolue lui-même. " (oc, p. 99). C'est cette foi qui crée en Israël la possibilité de vivre l'avenir comme histoire, dans la liberté et l'espérance.
(4) Cf. Pedro Trigo, Création et histoire dans le processus de libération, Madrid, 1988, p. 150. [ Liens ]
(5) Face au mal, tant le fidéisme que le rationalisme exercent une négation. Le rationalisme théologique, phénomène beaucoup plus fréquent qu'on ne le pense, trouve une place pour le mal en Dieu (les essais trinitaires qui ne parviennent pas à s'éloigner de la métaphysique traditionnelle, quelle que soit l'historisation de cette approche philosophique particulière, tendent à naturaliser la capacité déranger du mal). Le fidéisme, par contre, nier le mal, nie la création et toute créature d'où un mal pourrait provenir. Les deux dénégations, par des titres différents et avec des conséquences différentes, nient l'histoire et la relation historique avec le Créateur en termes de foi chrétienne authentique qui ne désespère pas de la création, mais ne la sacralise pas non plus.
(6) Hans Kessler souligne que l'origine de la croyance en la résurrection des morts se trouve dans la résistance des Maccabées, victimes de l'injustice. Pour eux, juste traités injustement, le salut est promis non seulement comme châtiment, mais comme justification et réhabilitation en vertu de la future démonstration de la souveraineté de Dieu sur l'histoire, sur la vie et la mort (cf. H. Kessler La résurrection de Jésus-Christ, Suivez-moi, Salamanque, 1989, pp. 44-51). [ Liens ]Dans la lignée de Kessler, la théologie de la libération a été particulièrement sensible à la compréhension de la résurrection comme justice pour les victimes. Jon Sobrino n'interdit pas à d'autres théologies de donner l'ultime à la résurrection des morts. Ce qui est intéressant dans sa contribution, c'est qu'il récupère l'origine historique de la foi israélite dans la résurrection des morts pour affirmer que la résurrection chrétienne n'aurait pas de sens si elle n'était pas une bonne nouvelle en premier lieu pour les victimes (cf. Jon Nephew Jesus Christ Liberator, Trotta , Madrid, 1999, pp. 61-68). [ Liens ]La résurrection est pour les pauvres une chose de justice comme elle l'était pour les Maccabées: "Ce qui est spécifique de la résurrection de Jésus n'est donc pas ce que Dieu fait avec un cadavre, mais ce qu'il fait avec une victime. La résurrection de Jésus elle montre en direct le triomphe de la justice de Dieu, pas simplement sa toute-puissance, et elle devient une bonne nouvelle pour les victimes: pour une fois seulement la justice a triomphé de l'injustice » (ibidem, p. 130).
(7) Cf. Ecclesia in America, 16.
(8) Juan Luis Segundo, L'homme d'aujourd'hui avant Jésus de Nazaret, Volume I: Foi et idéologie, Cristiandad, Madrid, 1982, p. 83. [ Liens ]
(9) Il ne fait aucun doute que cette matière constitue en soi une question théologique. Dans le cas de cet article, il peut être laissé ouvert en ce sens que, même dans le cas d'une foi que seul le Dieu trinitaire a pu libérer, il jouit de la rationalité dont le Créateur a doté toutes les créatures humaines et est, en par conséquent, traçable philosophiquement. À l'autre extrême de ce que serait une réduction anthropologique d'un phénomène, Ebeling met l'accent sur l'originalité de la foi chrétienne en tant que telle: «... la foi chrétienne n'est pas une foi particulière, mais la foi en tant que telle. Je Conduisez que c'est la une de ces départs moins évidents. on rencontrerait partout et de facón universelle dans le domaine de la religion; au contraire, ce concept, issu de l'Antien Testament, n'a acquis sa signification centrale et décisive dans le christianisme. Et la foi chrétienne elle-méme, au fond, a toujours voulu étre comprend de telle maniere que terme 'croire' trouve en elle une véritable plénitude "(Gerhard Ebeling,L'essence de la foi chrétienne, Seuil, Paris, 1970, p. 13). [ Liens ]
(10) Gustavo Gutiérrez, Théologie de la libération. Perspectives, suivez-moi, Salamanque, 1990, p. 194. [ Liens ]
(11) Jon Sobrino, libérateur de Jésus-Christ, Trotta, Madrid, 1991, pp. 29-32. [ Liens ]
(12) Ibidem, p. cinquante.
(13) Pieris déclare: "La première formule christologique pertinente - qui serait à la fois homologue et kérygmatique, c'est-à-dire qu'elle aurait un sens pour les chrétiens et les non-chrétiens - est une Église authentiquement asiatique, qui, bien sûr, est loin d'être communauté ésotérique qu'elle est aujourd'hui, une communauté qui hurle dans la langue cachée des fondateurs coloniaux et qui n'est comprise que par les initiés. Pour sortir de cette situation d'enfermement il faut prendre le temps d'entrer dans les eaux baptismales de la religiosité asiatique la passion et la mort de la croix de la pauvreté de ce continent. Tant que cette révolution ecclésiologique ne sera pas consommée, il n'y aura pas de christologie asiatique "(Aloysius Pieris," Parlant du Fils de Dieu dans les cultures non chrétiennes d'Asie ", Concilium173 (1982), p. 396). [ Liens ]
(14) Les paroles dans la bouche de Jésus au moment de son agonie et de sa mort sont immédiatement précédées d'un cri adressé à Dieu qui, comme les décharges de Job, peut aussi être considéré comme un mode de prière (cf. Me 15, 34; Mt 27, 46; Le 23, 46).
(15) Cf. González-Faus La nouvelle humanité. Essai de christologie, Sal Terrae, Bilbao, 1984, pp. 481-489. [ Liens ]
(16) Les études bibliques fournissent des informations importantes. Probablement Jésus préscolaire ne s'est pas appelé «Fils» ou «Fils». Jésus, conscient de son unité filiale avec son Père, ne voulait cependant pas se distinguer des autres par une sorte de privilège divin. Mais la communauté chrétienne naissante l'appelait explicitement «Fils». Il l'a fait pour reconnaître l'identité plus profonde de Jésus. Et pour sauvegarder un salut qu'ils ont vécu comme fils et filles de Dieu, frères les uns pour les autres à cause du même Père que Jésus leur avait appris à appeler "Notre Père" (Adolphe Gesché Jesus Christ, Follow me, Salamanca, 2002, p. 215). [ Liens ]
(17) Dans la discussion latino-américaine sur le sujet, nous trouvons deux positions opposées, bien que toutes deux légitimes, dans les cas de Jon Sobrino ("Messiah and messianism. Reflections from El Salvador", Concilium, 245 (1993) 159-170) et Antonio Gonzá [ Liens ] lez ("L'annonce du règne de Jésus, le Messie", dans Commission théologique de la Compagnie de Jésus en Amérique latine, Jésus-Christ, prototype de l'humanité en Amérique latine, Troisième rencontre, Obra Nacional de la Buena Prensa, Mexico , 2000, pages 129-158). [ Liens ]
(18) Manuel Gesteira dans un article récent intitulé "La foi-fidélité de Jésus, clé centrale de la christologie", regorge d'arguments exégétiques qui prouvent que Jésus avait une foi subjective en Dieu. En Saint Paul, la foi des croyants en Jésus dépend de la "foi de Jésus". Sinon, la justification par la foi serait une œuvre humaine. Le texte clé présenté par Gesteira est Rom 3: 21-22: "Mais maintenant, sans la loi, la justice (dikaiosyne) de Dieu s'est manifestée , attestée par la loi et les prophètes: la justice de Dieu par (moyens) la foi de Jésus-Christ (jour písteos Iesou Christou),pour tous ceux qui croient, sans distinction. "Pour couronner les divers versets évangéliques qui affirment quelque chose de similaire, Gesteira rappelle que l'auteur de la Lettre aux Hébreux souligne que Jésus est le croyant par excellence. Il est" l'auteur (précurseur) et finisseur de la foi " (ton tes písteos archegon kai teleioten)" (He 12: 2). Sans leur foi, la foi des chrétiens serait impossible.
(19) Cf. supra, note 1.
(20) Il convient de rappeler le recours de Chalcédoine aux adverbes négatifs pour parler du mystère de l'union en la personne du Fils de sa nature humaine et de sa nature divine, en disant que cela se produit "sans mélange ni confusion, sans division ni séparation" ( DH 301-302).
(21) Un décret du Saint-Office, de 1918, défend la doctrine de la vision béatifique et de la connaissance universelle infusée de Jésus-Christ (DS 3645-47). A ceux-ci, il faut ajouter un texte de Mystici Corporis (DH 3812) en faveur de la vision béatifique. Mais dans aucun de ces cas, selon Bernard Sesboüé, il n'y avait eu l'intention de définir quoi que ce soit. En fait, les deux autres documents importants qui se réfèrent spécifiquement à la question de la conscience de Jésus - "Bible et christologie", de la Commission biblique pontificale "de l'année 1984, et" La conscience que Jésus avait de lui-même et de sa mission "de la Commission théologique internationale de 1985-, ils ne mentionnent pas à nouveau la" vision béatifique "du Jésus prépascal, ils parlent plutôt d'un progrès de leur conscience (cf.Pédagogie du Christ. Elements de christologie fundaméntale, Cerf, Paris, 1996). [ Liens ]
(22) Karl Rahner "Considérations dogmatiques sur la psychologie du Christ", Exégése et dogmatique, Paris, DDB, 1966, 185-210; [ Liens ]
(23) Cf. José Luis Espinel Marcos, La poésie de Jésus, Ed. San Esteban, Salamanque, 1986. [ Liens ]
(24) Cf. Bernard Sesboüé et al., "Rédemption et salut en Jésus-Christ", in Salvador del mundo. Histoire et actualité de Jésus-Christ. Christologie fondamentale, Secrétariat trinitaire, Salamanque, 1997, p. 120-121. [ Liens ]
(25) Cf. Juan Noemi, Le monde, création et promesse de Dieu, San Pablo, Santiago, 1996, pp. 64-74. [ Liens ]
(26) Cf. Eduardo Silva, "Le catholicisme moderne et la modernité catholique", in Samuel Yáñez et Diego García (dir.) L'avenir des catholiques latino-américains , Centre théologique Manuel Larraín, Université Alberto Hurtado, Santiago, 2006, p. 211-245. [ Liens ]
(27) Concernant l'identité latino-américaine, Jorge Larraín souligne qu'elle ne peut être conçue comme une essence scellée une fois pour toutes aux XVIe et XVIIe siècles, mais qu'elle reste ouverte à de nouvelles synthèses culturelles ( cf.Jorge Larraín Modernidad, raison et identité en Amérique latine, Editorial Andrés Bello, Santiago, 1996). [ Liens ]
(28) Cela a été une préoccupation récurrente de Benoît XVI dans son court pontificat. Voir le discours à l'Université de Regensburg (12 septembre 2006).
(29) Cf. Juan Bautista Metz, Pour une culture de la mémoire, Antropos, Barcelone, 1999, pp. 120-123. [ Liens ]
(30) Cf. Pedro Morandé, «Société et personne contemporaines», in Samuel Yáñez et Diego García (dir.) L'avenir des catholiques latino-américains , Centre théologique Manuel Larraín, Université Alberto Hurtado, Santiago, 2006, p. 182. [ Liens ]
(31) Gustavo Gutiérrez, La force historique des pauvres, [1979] Salamanque, 1982. [ Liens ]
(32) Une des convictions les plus aimées de la théologie de la libération est anticipée par Alberto Hurtado, SJ, en disant: "... l'Église est la société des pauvres, la ville construite pour eux. Cette cité de Dieu en son premier plan a été construit pour les pauvres et bien que cette doctrine puisse paraître étrange, elle est vraie »(s57yl3a). Cf. Ignacio Ellacuría, "L'Eglise des pauvres, sacrement historique de la libération", Mysterium Liberationis , Trotta, Madrid, 1990, pp. 127-153. [ Liens ]