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La justificación según Santo Tomás de Aquino

La justificación según Santo Tomás de Aquino

Néstor, el 28.01.20 a las 3:39 PM

En la fiesta de Santo Tomás de Aquino queremos homenajear al Aquinate recordando parte de su enseñanza sobre la justificación, que es el punto central que separa al catolicismo del protestantismo. Lutero sostuvo una doctrina de la justificación según la cual ésta no implica ninguna cooperación del libre albedrío humano, y no implica tampoco ninguna transformación interior del hombre. Para Lutero, la justificación consiste solamente en que Dios no nos imputa nuestro pecado, es una justificación legal, forense; como si dijésemos, una mera declaración por parte de Dios.

Es notable ver cómo tres siglos antes de Lutero ya Santo Tomás había refutado esa doctrina, en la cuestión 113 de la primera parte de la segunda parte de la Suma Teológica.

Los textos de la Suma están tomados de: hjg.com.ar/sumat/index.html

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Artículo 1: ¿La justificación del pecador consiste en la remisión de los pecados?

Objeciones por las que no parece que la justificación del pecador consista en la remisión de los pecados.

1. El pecado no se opone solamente a la justicia, sino a todas las virtudes, como consta por lo ya dicho. Pero «justificación» quiere decir movimiento hacia la justicia. Así pues, como todo movimiento se realiza entre términos contrarios, no toda remisión de los pecados es justificación.

2. Las cosas se denominan por lo más importante de cada una, según se dice en I De anima. Mas la remisión de los pecados se produce principalmente por la fe, según aquello de Act 15,9: La fe purifica su corazón, y por la caridad, de acuerdo con lo de Prov 10,12: La caridad cubre todos los delitos. Luego la remisión de los pecados debería denominarse por la fe o la caridad más bien que por la justicia.

3. Remisión de los pecados parece significar lo mismo que vocación o llamamiento, pues se llama a quien está distante, y lo que nos aleja de Dios es el pecado. Pero la vocación precede a la justificación, según aquello de Rom 8,30: A los que llamó los justificó. Luego la justificación no consiste en la remisión de los pecados.

Contra esto: está lo que, comentando las palabras de Rom 8,30: A los que llamó los justificó, dice la Glosa: mediante la remisión de los pecados. Luego justificación y remisión de los pecados son lo mismo.

Respondo: La justificación, en el sentido pasivo del término, implica un movimiento hacia la justicia, como la calefacción hacia el calor. Pero la justicia encierra en su definición la idea de rectitud en el orden, y puede ser entendida de dos maneras. Ante todo, como la recta ordenación del acto humano en sí mismo. Y en este sentido la justicia es una virtud especial, ya se trate de la justicia privada, que ordena rectamente los actos de un individuo en relación a otro individuo; ya se trate de la justicia legal, que ordena rectamente los actos del hombre con respecto al bien común de la sociedad, según se expone en V Ethic.

En segundo lugar, se puede entender la justicia como la recta ordenación de las disposiciones interiores del hombre, en el sentido de que la parte superior del hombre se somete a Dios y las facultades inferiores obedecen a la más alta de ellas, que es la razón. El mismo Filósofo en V Ethic. llama a esta disposición justicia «en sentido metafórico».

Mas esta justicia puede ser adquirida por el hombre de dos maneras. La una, por simple generación, es decir, por un movimiento que va de la privación a la forma. Y de este modo la justificación puede darse incluso en quien no tiene pecado, si recibe tal justicia de Dios, y así es como recibió Adán la justicia original. La otra, por un movimiento entre términos contrarios. Y en este sentido la justificación entraña cierta transformación en la que se pasa del estado de injusticia al estado de la justicia indicada. Y tal es el sentido en que aquí hablamos de la justificación del pecador, de acuerdo con aquello del Apóstol en Rom 4,5: El hombre que no hace obras, sino que cree en aquel que justifica al impío, etc. Y puesto que el movimiento se denomina más bien por el término final que por el punto de partida, esta transformación por la que el hombre abandona el estado de injusticia mediante la remisión de los pecados, recibe su nombre del término al que conduce y se la llama justificación del pecador.

A las objeciones:

1. Todo pecado, por el hecho de que entraña el desorden de la insumisión del alma a Dios, puede considerarse como una injusticia contraria a la justicia de que venimos hablando, según aquello de Jn 3,4: Todo el que comete pecado comete también injusticia, y el pecado es injusticia. De aquí que la remisión de cualquier pecado recibe el nombre de justificación.

2. La fe y la caridad implican una orientación especial de la mente humana a Dios según la inteligencia o según el afecto. Mas la justicia expresa de manera general la rectitud del orden en todos sus aspectos. Por eso la transformación de que hablamos recibe su nombre de la justicia más bien que de la fe o de la caridad.

3. La vocación hace referencia al auxilio por el que Dios mueve interiormente el alma y la estimula para que abandone el pecado. Pero esta moción no es la remisión misma del pecado, sino su causa.

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Artículo 2: La remisión de la culpa, en la que consiste la justificación del pecador, ¿requiere la infusión de la gracia?

Objeciones por las que parece que la remisión de la culpa o justificación del pecador no requiere la infusión de la gracia.

1. Siempre que no se trate de una contrariedad inmediata, se puede salir de un contrario sin incidir en el otro. Mas la contrariedad que hay entre el estado de culpa y el estado de gracia no es inmediata, puesto que admite el término medio de la inocencia sin gracia ni culpa. Luego puede darse remisión de la culpa sin recepción de la gracia.

2. La remisión de la culpa consiste simplemente en que Dios no nos imputa nuestro pecado, según las palabras de Sal 31,2: Dichoso el hombre a quien Dios no imputa su pecado. Pero la infusión de la gracia, como ya vimos, induce además algo positivo en el alma. Luego la infusión de la gracia no se requiere para la remisión de la culpa.

3. Ningún sujeto puede estar a la vez sometido a la acción de dos contrarios. Ahora bien, hay pecados contrarios, como la prodigalidad y la avaricia. Luego el pródigo no puede ser a la vez avaro, aunque puede incurrir en uno y otro vicio sucesivamente. Mas en este caso, al pecar por prodigalidad se libera del pecado de avaricia. De donde resulta que algún pecado puede remitirse sin la gracia.

Contra esto: está lo que se dice en Rom 3,24: Fueron justificados gratuitamente por su gracia.

Respondo: El hombre que peca ofende a Dios, como ya vimos. Mas para que una ofensa se perdone es necesario que el ánimo del ofendido se apacigüe con respecto al culpable. Y así decimos que nuestros pecados son perdonados cuando Dios se apacigua hacia nosotros. Pues bien, esta paz consiste en el amor que Dios nos tiene. Y este amor, en cuanto acto divino, es eterno e inmutable; pero en cuanto al efecto que produce en nosotros es susceptible de interrupción, puesto que a veces lo perdemos y luego lo recobramos de nuevo. Ahora bien, el efecto que el amor divino produce en nosotros, y que el pecado destruye, es la gracia, que nos hace dignos de la vida eterna, cuyas puertas nos cierra el pecado mortal. En consecuencia, es imposible entender la remisión de la culpa sin la infusión de la gracia.

A las objeciones:

1. Se requiere algo más para perdonar a quien nos ofendió que para el simple no odiar a quien no nos hizo agravio alguno. Puede suceder entre nosotros que no amemos ni odiemos a alguien; pero, si alguien nos ofende y no obstante le perdonamos, esto entraña ciertamente una especial benevolencia. Pues bien, la benevolencia de Dios para con el hombre decimos que se recupera mediante el don de la gracia. Por eso, aunque antes de la caída hubiera podido encontrarse el hombre sin gracia y sin culpa, sin embargo, después del pecado no puede verse libre de culpa a no ser que tenga la gracia.

2. Puesto que el amor de Dios no consiste solamente en un acto de la voluntad divina, sino que produce además un efecto de gracia, según ya vimos, también el hecho de que Dios no impute el pecado al hombre produce en éste un efecto especial. Porque si Dios no imputa a alguien su pecado, esto se debe al amor que le tiene.

3. En su obra De nuptiis et concup. escribe San Agustín: Si el no tener pecado consistiera simplemente en dejar de pecar, bastaría la advertencia de la Escritura que dice: Hijo, pecaste; no lo hagas más. Pero no basta esto, puesto que se añade: Ruega por lo que has hecho para que se te perdone. El pecado, en efecto, es transitorio como acto; pero permanece como reato, según ya dijimos. Por eso, cuando uno pasa del pecado de un vicio al pecado del vicio contrario, abandona sin duda el pecado anterior, pero no su reato; y así tendrá a la vez el reato de ambos pecados. Porque el reato se debe a que el pecado nos aleja de Dios, y bajo este aspecto no hay contrariedad entre los pecados.

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Artículo 3: ¿La justificación del pecador requiere un acto de libre albedrío?

Objeciones por las que parece que la justificación del pecador no requiere el ejercicio del libre albedrío.

1. Es un hecho que los niños son justificados por el bautismo sin el ejercicio del libre albedrío. Y esto sucede también a veces con los adultos, pues cuenta San Agustín en IV Confess. que un amigo suyo, invadido por la fiebre, permaneció mucho tiempo privado de conocimiento, bañado en un sudor mortal. Desesperando por su vida, se le bautizó sin que tuviera conciencia de ello, y se restableció, lo que se atribuyó a la justificación de la gracia. Ahora bien, Dios no ha vinculado su poder a los sacramentos. Luego también puede justificar al hombre sin los sacramentos y sin el concurso del libre albedrío.

2. Mientras duerme, el hombre carece del uso de la razón necesario para el ejercicio del libre albedrío. Sin embargo, Salomón obtuvo de Dios mientras dormía el don de la sabiduría, según consta por 1 Re 3,5s y 2 Par l,7s. Luego también y de manera semejante concede Dios a veces el don de la gracia justificante sin el concurso del libre albedrío.

3. Una misma es la causa que produce la gracia y la que la conserva, pues, al decir de San Agustín en VIII Super Gen. ad litt., el hombre debe convertirse a Dios de tal manera que siempre esté recibiendo su justicia. Pero la gracia se conserva en el hombre sin el ejercicio del libre albedrío. Luego también se le infunde inicialmente sin este concurso.

Contra esto: está lo que se dice en Jn 6,45: Todo el que oye a mi Padre y recibe su enseñanza viene a mí. Pero no se recibe ésta doctrina sin colaboración del libre albedrío, puesto que recibirla es aceptar la enseñanza del Maestro. Luego nadie viene a Dios por la gracia santificante sin el ejercicio del propio libre albedrío.

Respondo: La justificación del pecador es producida por Dios, que impulsa al hombre al estado de justicia, pues El es quien justifica al impío, según se dice en Rom 4,5. Pero Dios mueve todas las cosas según la condición propia de cada una de ellas; por ejemplo, en las cosas naturales, mueve de distinta manera los cuerpos pesados y los ligeros, en razón de su distinta naturaleza. Luego también cuando mueve al hombre hacia la justicia lo hace de acuerdo con la condición propia de la naturaleza humana. Mas lo propio de la naturaleza humana es estar dotada de libre albedrío. Por consiguiente, cuando se trata de un individuo que se encuentra en uso de su voluntad, el impulso que Dios le comunica para conducirlo a la justicia no se produce sin el ejercicio del libre albedrío humano, sino que de tal manera infunde el don de la gracia justificante, que mueve a la vez el albedrío del hombre para que acepte la gracia, siempre que se trate de un sujeto susceptible de esta moción.

A las objeciones:

1. Los niños no poseen el ejercicio del libre albedrío y, en consecuencia, Dios los mueve a la justicia informando simplemente su alma. Pero esto no ocurre sino por medio del sacramento. Pues, así como el pecado original, del que son justificados, no les sobrevino por voluntad propia, sino por la generación carnal, así también se les transmite la gracia de Cristo mediante la regeneración espiritual. Y esto vale asimismo para los dementes y los disminuidos psíquicos que nunca disfrutaron del uso de la razón. Pero el que durante un tiempo tiene el uso del libre albedrío y luego lo pierde por enfermedad o por el sueño, no recibe la gracia justificante por el hecho de que se le administre exteriormente el bautismo u otro sacramento a no ser que tuviera previamente la intención de recibirlo, y esto ya supone el uso del libre albedrío. Y es así como fue regenerado el joven de que habla San Agustín, que aceptó el bautismo tanto antes como después.

2. Tampoco Salomón mereció ni recibió la sabiduría durante el sueño; sino que se le comunicó en sueños que Dios le concedería la sabiduría porque antes la había deseado. Y así se dice de él en Sab 7,7: La deseé, y se me dio la inteligencia. O bien, se puede decir que este sueño no fue natural, sino un sueño profetico, como aquel del que se dice en Núm 12,6: Si hay entre vosotros algún profeta del Señor, le hablaré en sueños o en visiones. Y en este caso persiste el uso del libre albedrío.

Sin embargo, no es lo mismo a este respecto el don de sabiduría que el don de la gracia santificante. Porque el fin principal de la gracia es ordenar el hombre al bien, que es objeto de la voluntad y demanda, por tanto, un movimiento de la voluntad o del libre albedrío. La sabiduría, en cambio, es una perfección propia de la inteligencia, y como ésta precede a la voluntad, puede ser iluminada con el don de sabiduría sin que se produzca un movimiento completo del libre albedrío. Y de hecho encontramos que algunos recibieron revelaciones durante el sueño, tal como se lee en Job 33,15: Cuando cae el sopor sobre los hombres y están durmiendo en su lecho, entonces abre sus oídos e, instruyéndolos, les comunica lo que deben saber.

3. La infusión de la gracia justificante comporta cierta transformación del alma, y por eso, para que ésta sea movida de acuerdo con su naturaleza, se requiere un impulso que brote de ella misma. En cambio, la conservación de la gracia no entraña transformación, y no requiere, por tanto, un movimiento procedente del alma; basta que continúe el impulso divino.

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Santo Tomás ha hecho referencia al artículo 1 de la cuestión 110 de esa misma parte de la Suma:

Artículo 1: ¿Pone la gracia algo en el alma?

Objeciones por las que parece que la gracia no pone nada en el alma.

1. Se dice que el hombre posee la gracia de Dios; pero también se dice que tiene la gracia de otro hombre, como se ve por la expresión de Gén 39,21: El Señor concedió a José gracia a los ojos del jefe de la prisión. Ahora bien, el hecho de que un hombre tenga la gracia de otro no supone nada en el primero, sino más bien cierta complacencia en quien le otorga su gracia. Luego cuando se dice que el hombre tiene la gracia de Dios no se entiende que esto ponga algo en su alma, sino sólo que Dios se complace en él.

2. Como el alma vivifica el cuerpo así Dios vivifica el alma, por lo que se dice en Dt 30,20: Dios es tu vida. Pero el alma vivifica el cuerpo de manera inmediata. Luego tampoco hay nada intermedio entre Dios y el alma, ni la gracia pone realidad alguna creada en el alma.

3. Comentando las palabras de Rom 1,7: La gracia y la paz sean con vosotros, dice la Glosa que la gracia es la remisión de los pecados. Pero la remisión de los pecados no pone nada real en el alma, sino únicamente en Dios, que no imputa el pecado, de acuerdo con aquello del Sal 31,2: Dichoso el varón a quien Dios no le imputa el pecado. Luego la gracia no induce realidad alguna en el alma.

Contra esto: está el hecho de que la luz pone algo real en el sujeto iluminado. Más la gracia es como la luz del alma, y así dice San Agustín en el libro De natura et gratia: Merecidamente la luz de la verdad abandona a los prevaricadores de la ley, con lo cual se vuelven ciegos. Luego la gracia pone algo en el alma.

Respondo: El lenguaje usual nos ofrece tres acepciones de la gracia. En primer lugar, significa el amor que se siente hacia alguien. Y así se dice que un soldado tiene la gracia del rey, esto es, que el rey lo encuentra grato. En segundo lugar, designa un don concedido gratuitamente. De aquí la expresión: «Te concedo esta gracia». Finalmente, se toma por el reconocimiento con que se corresponde a un beneficio gratuito, y así se habla de dar gracias por los beneficios recibidos. Más la segunda de estas acepciones depende de la primera; pues es el amor que se siente hacia alguno lo que impulsa a concederle algo gratuitamente. Y, a su vez, de la segunda acepción se deriva la tercera, pues cuando se recibe un beneficio gratuitamente es cuando se dan gracias por él. Ahora bien, en las dos últimas acepciones es manifiesto que la gracia supone algo real en quien la recibe, ya sea el don gratuito, ya sea el reconocimiento por este don. Pero en la primera acepción hay que tener en cuenta la diferencia entre la gracia de Dios y la del hombre. Pues, como el bien de la criatura proviene de la voluntad divina, cuando el amor de Dios quiere el bien de la criatura se produce en ésta un bien real. En cambio, la voluntad humana es movida por el bien que preexiste en las cosas, y por eso el amor del hombre no causa totalmente el bien de las cosas, sino que lo presupone, al menos en parte. Es, pues, manifiesto que cualquier acto del amor divino induce en la criatura un bien, que se produce en un momento del tiempo, aunque el amor divino es eterno. Y así, según las diferencias de este bien, podemos inferir la existencia de un doble amor de Dios a la criatura. Uno común, en cuanto ama todas las cosas que existen, según se dice en Sab 11,25, por el que otorga a las cosas creadas su ser natural. Otro especial, por el que eleva la criatura racional sobre su condición natural haciéndola partícipe del bien divino. Y éste es el amor con el que se puede decir que Dios ama a alguien absolutamente, porque en este caso Dios quiere absolutamente para la criatura el bien eterno, que es él mismo.

Así, pues, cuando se dice que el hombre tiene la gracia divina se entiende que en él hay una realidad sobrenatural que proviene de Dios. A veces, sin embargo, se da también el nombre de gracia al mismo amor eterno que hay en Dios, que por eso es llamado gracia de predestinación, por el cual Dios predestina o elige a algunos gratuitamente y no en virtud de sus méritos, según aquello de Ef 1,5: Nos predestinó a ser hijos adoptivos suyos para la glorificación de su gracia.

A las objeciones:

1. Como en el caso de la gracia de Dios, también cuando se habla de la gracia del hombre se entiende que en el agraciado hay algo que lo hace grato. Pero con una diferencia. Porque lo que el hombre encuentra grato en otro se presupone a su amor; en cambio, lo que hace al hombre grato a Dios es causado por el amor divino, como ya dijimos.

2. Dios es vida del alma como causa eficiente; en cambio, el alma es vida del cuerpo como causa formal. Ahora bien, entre la forma y la materia no hay nada intermedio, pues la forma informa por sí misma; pero el agente no informa la materia por sí mismo, sino mediante la forma que causa en ella.

3. San Agustín declara en el libro Retract.: Cuando dije que la gracia consiste en la remisión de los pecados, y la paz en la reconciliación con Dios, no se ha de entender como si la paz y la reconciliación no pertenecieran a la gracia general, sino en el sentido de que el término «gracia» significa especialmente la remisión de los pecados. Por tanto, a la gracia no pertenece solamente la remisión de los pecados, sino también otros muchos dones, divinos. E incluso la misma remisión de los pecados no se produce sino mediante algún efecto causado por Dios en nosotros, como veremos luego.

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