Stare początki nowej ery

“Cieszymy się, widząc że w ten sposób założenia, które Święty Sobór postawił z tak wielką nadzieją, przynoszą owoc, prawdziwie rozpoczynając nową erę w życiu Kościoła naszych czasów” (Paweł VI – przemówienie z okazji Roku Świętego, 23.06.1973 r., za: Discorso al Sacro Collegio dei Cardinali, 23 giugno 1975 | Paolo VI ).

Era w życiu “Kościoła soborowego” była zapewne nowa, podobnie jak nowy był sam “Kościół soborowy”, natomiast nihil novi sub sole – nic nowego pod słońcem - składały się na nią elementy dobrze znane w dziejach Kościoła, choć do tej pory zwykle z tej drugiej, potępianej strony.

Co do “duszpasterskiego” charakteru Vaticanum II, który miał usprawiedliwiać wszelkie nowinki. Paweł VI powinien pamiętać przestrogę udzieloną przez innego Pawła – Apostoła, Piotrowi w Antiochii, opisaną w Liście do Galatów (Ga 2), który “otwarty sprzeciw” wyraził nie z powodu głoszenia jakiejś błędnej doktryny (co zauważył potem m.in. Tertulian w De praescripione haereticorum) lecz z powodu niesłusznej drogi duszpasterskiej, “niezgodnej z prawdą Ewangelii”, która mogła nasuwać błędne doktrynalne wnioski.

Co do nowego języka Vaticanum II, przesiąkniętego dialogiem, ekumenizmem i humanizmem, próbującego nowym, nieostrym językiem mówić przyjaźnie do świata, to sprawa jest równie stara. Dyrektywy takie jak: “sit autem sermo vester est est non non quod autem his abundantius est a malo est” (Mt 5,27 - "Niech wasza mowa będzie: Tak, tak; nie, nie, a co nadto jest, od złego pochodzi") czy “Qui potest capere capiat” (Mt 19,12 - "Kto może pojąć, niech pojmuje") wyznaczały dotychczas nieodmiennie język Kościoła. Takie pouczenia jak: “Strzeżcie się fałszywych proroków, którzy przychodzą do was w owczej skórze, a wewnątrz są drapieżnymi wilkami”, “Strzeżcie się, żeby was kto nie zwiódł”, “karć ich surowo, aby wytrwali w zdrowej wierze, nie zważając na żydowskie baśnie czy nakazy ludzi odwracających się od prawdy”, “sekciarza po jednym lub drugim upomnieniu wystrzegaj się, wiedząc że człowiek taki jest przewrotny i grzeszny”, “żadna fałszywa nauka z prawdy nie pochodzi”, “wśród was będą fałszywi nauczyciele, którzy wprowadzą wśród was zgubne herezje”, czy jeszcze mocniejsze: “gdybyśmy nawet my lub anioł z nieba głosił wam Ewangelię różną od tej, którą wam głosiliśmy – niech będzie przeklęty!” określały jednoznacznie stosunek do głoszących “niezdrową naukę” i nie wymagały interpretacji. Paweł mógł prowokować Ateńczyków na Areopagu do myślenia, że wznosząc ołtarz “nieznanemu bogu”, czczą coś czego nie znają, ale nie zapraszał ich na wspólne modlitwy ani wykłady do wspólnot chrześcijańskich. Jednocześnie, od początku dziejów towarzyszyła Kościołowi i herezja, i zainteresowanie zewnętrzne by nowy prąd myślowy zasymilować i oswoić, by przestał być “głupstwem” a stał się cenną składową budowy nowego lepszego świata.

Jednym z przejawów tego zjawiska stały się próby “zbizantyzowania” Kościoła przez cesarzy łącznie z zastosowaniem w IV wieku ariańskiego czy raczej semi-ariańskiego aggiornamento, tak by lepiej dostosować Kościół do współczesności czyli ówczesnej rzeczywistości politycznej cesarstwa. “Prawie jak Bóg” w świecie deifikowanych augustów było określeniem bardziej zrozumiałym i na miejscu a nie uznane przez Kościół ostatecznie zjazdy pod egidą zapewnienia “pokoju i bezpieczeństwa”, które rozbijał “nieekumeniczny” Atanazy były festiwalem skłaniania prośbą i groźbą do wzajemnie ubogacającego kompromisu.

Wielkie zmagania chrystologiczne rozpoczęte kryzysem ariańskim skupiły się wokół rozróżnienia Boga od człowieka i odrębności natur – Boskiej i ludzkiej, które znalazły się w jednej Osobie – Jezusie Chrystusie, wszakże bez połączenia, zlania czy pomieszania. Postawiono w ten sposób tamę dwóm skrajnościom – z jednej strony panteizmowi, z drugiej deizmowi i różnym ich odmianom. Było to równocześnie pierwsze poważne starcie z pogaństwem i owocem pogaństwa – humanizmem, ideą ubóstwienia człowieka. Stąd też starożytne wyznania wiary, w tym uzupełnione potem Credo nicejskie, nie są bynajmniej przekazem zadziwienia nad wielkością i godnością człowieka, który poprzez Wcielenie Syna Bożego poznaje sam siebie, lecz zdumienia nad wielkością i miłością Boga, który dla naszego ocalenia, zstąpił z nieba czyli z wysokości swej Boskiej natury i za sprawą Ducha Świętego, przy współdziałaniu wybranej Dziewicy Maryi – wcielił się w człowieka. Dał się za nas ukrzyżować i dla nas zmartwychwstał, po czym wstąpił z powrotem na niebiosa, zapowiadając wcześniej swe powtórne przyjście w roli Sędziego i polecając nawracanie ludów i jeden Chrzest na odpuszczenie grzechów. „Braterstwem” tego Credo była wyznawana „komunia świętych”. Tak sformułowane wyznanie wiary stanowiło zaporę dla humanizmu, chcącego zagospodarować postać Chrystusa jako ideał apoteozy człowieka, ideał Logosu nie będący bytem rzeczywistym. Religia człowieka, który czyni siebie bogiem już bowiem wtedy chciała podjąć „owocny” dialog z religią Boga, który stał się człowiekiem, dostrzegając w niej potencjał jakiejś owocnej syntezy.

W okresie średniowiecza chrześcijaństwo, zwracając wzrok ku Bogu, czyli, jak to potem określili członkowie Towarzystwa Jezusowego, działając ad maiorem Dei gloriam, na większą chwałę Bożą, stworzyło cywilizację strzelistych katedr, bogatej liturgii i wspaniałych traktatów podnoszących duszę, ale i hospicjów, i innych dzieł miłosierdzia wobec ciała. Nie były one w żadnej mierze owocem humanizmu, lecz owocem chrześcijańskiego teocentryzmu, w którym naczelne przykazanie miłości Boga i oddawania Mu chwały, łączyło się z przykazaniem miłości bliźniego, zgodnie z zasadą: „cokolwiek uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili”. Filozofów starożytnych chrześcijaństwo traktowało jako tych, którzy rozumem swoim próbowali dojść do prawdy o Bogu i w których pismach znalazły się owe Justynowe „nasiona słowa”. Nie traktowało natomiast nigdy chrześcijaństwo jako semina Verbi wiar i religii fałszywych, zgodnie z biblijną przestrogą, że bogowie pogan to demony oraz zgodnie z cytowanymi wyżej napomnieniami Chrystusa i Apostołów. Przepisywanie w klasztornych skryptoriach dzieł autorów starożytnych nie prowadziło bynajmniej do indyferentyzmu, synkretyzmu czy pyrronizmu.

Kolejną płaszczyznę boju z pogańskimi humanistami już w starożytności stanowiła teodycea. Zajął się nią, jak wiemy, w szczególności św. Augustyn z Hippony, nie tylko z powodu burzliwych czasów w jakich żył – spustoszenia Rzymu i rozpadu Cesarstwa na Zachodzie (oraz polemiki z poganami, którzy twierdzili że powyższe zło spowodowało przyjęcie chrześcijaństwa i odrzucenie dawnych wierzeń), jak i własnej, dualistycznej przeszłości manichejskiej, z którą dokonywał rozrachunku. Manichejczycy zresztą, jak dowodzą m.in. kazania papieża Leona Wielkiego, posiadali i później znaczną popularność w tej burzliwej epoce. Jak trafnie uznał Augustyn: wszystko co Bóg stworzył było dobre, nie mógł zatem stworzyć zła, zło nie mogło być zatem rzeczywistością pozytywną, lecz brakiem, deformacją, degeneracją bytu, nie będącą wynikiem działania Boga lecz wolnej woli stworzeń. Bóg mógł zło dopuścić i wywieść z niego dobro, co nie zmieniało jednak charakteru danego złego czynu i jego odpowiedzialności. Przykładowo, świadczenie przez obecność żydów na świecie o męce i odkupieniu Chrystusa, nie zwalniało żydów z odpowiedzialności za odrzucenie Chrystusa, Jego mękę i śmierć. Z drugiej strony problem zła próbowano rozwiązać i w inny sposób – przykładem może być zwalczany przez św. Augustyna pelagianizm, który, powstając w reakcji na manicheizm, stał się sojusznikiem humanizmu, akcentując samowystarczalność człowieka i niezepsuty charakter natury ludzkiej. Bóg w modelu Pelagiusza był człowiekowi jeszcze mniej potrzebny niż w mrocznej herezji Maniego.

Renesans pogaństwa rozpoczęty wraz ze schyłkiem średniowiecza przyniósł powrót wielkich sporów. Luter, który zarzekał się, że walczy z wypaczeniami neopogaństwa w zepsutym Rzymie, wypromował w istocie nowoczesną formę pogaństwa – to jest praktyczne wielobóstwo wypływające z subiektywizmu i imamentyzmu. Każdy odtąd mógł stworzyć sobie własnego Boga na własny obraz i podobieństwo – według osobistych odczuć oraz interpretacji i „śmiało wyznawać nasze mniemania, niezależnie od tego, co zostało uznane, a co odrzucone przez jakikolwiek sobór” (Exsurge Domine, potępiona teza nr 29). Bogiem stawało się własne sumienie, ergo sam człowiek jako jego posiadacz. W tej sytuacji nie można było już mówić o wierze jako przyjęciu wolą i intelektem prawdy objawionej, lecz jedynie jako o osobistym uczuciu wobec Boga. Równocześnie Luter ponownie postawił problem teodycei, w traktacie O zniewolonej woli, zrzucając w istocie odpowiedzialność za zło na Boga. Wśród potępionych tez w bulli Exsurge Domine przeciw Lutrowi znalazła się i taka propozycja: „Wolna wola po grzechu pierworodnym jest tylko wolna z nazwy, a wszystkie jej własne uczynki są grzechami śmiertelnymi.” Luter rzucił też hasło powrotu do ideału „Kościoła pierwotnego” bez „błędów i wypaczeń” późniejszych epok i zasadniczych zmian liturgicznych (które wprowadzano jednak przezornie stopniowo). Wystąpienie Lutra wywołało ogólnoeuropejski ferment i mnożenie kolejnych, jeszcze bardziej radykalnych herezji, którym tamę postawił Sobór Trydencki.

Istniały jednak i wówczas w Kościele, czy też na jego obrzeżach nurty „dialogiczne”, nieraz karkołomnie próbujące dokonać poprzez archeologizowanie jakiejś kompromisowej syntezy. I tak np. w 2-giej połowie XVI wieku do dawnych tez Pelagiusza wrócił Michel Baius, twierdząc że pierwotny stan niewinności człowieka wynikał z jego natury. Postanowił jednak połączyć pelagianizm z elementami rewolucji protestanckiej: grzech pierworodny doprowadził do skażenia owej pierwotnej natury, co zostało naprawione przez wcielenie i zasługi Jezusa Chrystusa, ale odtąd człowiek jest całkowicie zależny od łaski (w czym wychodził naprzeciw luteranizmowi). Jak pisał sam Baius w liście z roku 1569 do kard. Simonetty – jego twórczość miała być swoistą platformą dialogu z protestantami. Jego koncepcję rozwinęli w XVII wieku janseniści – ruch heretycki, który wniósł nową „jakość’ udawania że to co niekatolickie jest ortodoksyjne. Otóż utrzymywali oni, że po grzechu pierworodnym upadła natura ludzka (i wola) może kierować się jedynie rozkoszą czy też przyjemnością – może być ona zarówno niebiańska, jak i zmysłowa, ziemska – w zależności od tego czy na człowieka działa łaska czy pożądanie. Konsekwencją tych założeń było zbliżenie do luterańskiej zniewolonej woli i kalwińskiej predestynacji. To janseniści doprowadzili do niesławnego synodu w Pistoi, potępionego w roku 1794 w bulli Piusa VI Auctorem fidei. Jak wskazano w jego uchwałach, miał on na celu swoiste archeologiczne aggiornamento czyli usunięcie „ciemnoty”, która spowiła dawniej jasniejący Kościół pierwotny. Spadkobiercą „ojców” z Pistoi był, już w nowym udzisiejszeniu, bo epoce rewolucji przemysłowej i ruchów socjalistycznych XIX wieku Lammenais, którego idee „odnowy” Kościoła tak fascynowały Mickiewicza czy Słowackiego.

Auctorem fidei zostało wydane z opóźnieniem, gdy, po przygotowaniu przedpola przez tzw. „Oświecenie” „encyklopedystów” i innych masonów, szalała już Wielka Rewolucja Francuska, niosąc idee liberalizmu („wolności”), demokratyzmu („równości”) i humanizmu („braterstwa”). Odrzucono już subiektywne pozory kultu Boga i głoszono kult człowieka i jego „Rozumu”. Kolejna odsłona rewolucji humanistycznej – „miasta ziemskiego” przeciw „Miastu Bożemu”, nawiązując ponownie do dawnego pogaństwa (m.in. stylem klasycystycznym), miała zatem wymiar naturalistyczny. Niezależnie od gilotyn, „deportacji pionowych” i innego rodzaju mordów, i niejako im na przekór proponowano teraz moralność opartą na rozumie, czyli tzw. naturalizm i dogmatyzm moralny.

Odpowiedzią na ten etap rewolucji oraz późniejsze, wynikające z głodu przeżyć para-religijnych anty-rozumowe odbicie w inny kanał herezji jakie stanowił pseudomistycyzm romantyczny było nauczanie papieży XIX-wiecznych, w tym przesławny Syllabus errorum załączony do encykliki Quanta cura Piusa XI. Identyfikował on główne zagrożenia epoki, potępiając panteizm („Nie istnieje żaden najwyższy, pełen mądrości i opatrzności byt boski, który byłby różny od wszechrzeczy”, „Bóg rzeczywiście staje się w człowieku i w świecie, tak że wszystko jest Bogiem i ma samą substancję Boga; jedną więc i tą samą rzeczą jest Bóg ze światem, jak również duch z materią, konieczność z wolnością, prawda z fałszem, dobro ze złem, sprawiedliwe z niesprawiedliwym”), naturalizm, subiektywizm i dogmatyzm moralny („Rozum ludzki, całkiem bez liczenia się z Bogiem, jest jedynym sędzią prawdy i fałszu, dobra i zła; jest on sam sobie prawem, a jego naturalne możliwości wystarczają do zapewnienia dobra ludziom i ludom”; „Wszystkie prawdy religii wypływają z wrodzonych możliwości rozumu ludzkiego”; „Prawa moralne bynajmniej nie potrzebują boskiej sankcji i nie jest wcale potrzebne, by ludzkie ustawy zgadzały się z prawem natury lub moc obowiązującą czerpały z Boga”) a także tezę o ewolucji dogmatów („Objawienie Boże jest niedoskonałe, a zatem podlega postępowi, stałemu i nieokreślonemu, który odpowiada postępowi rozumu ludzkiego”). Potępiał wreszcie indyferentyzm, liberalizm religijny i ekumenizm („Każdy człowiek ma swobodę wyboru i wyznawania religii, którą przy pomocy światła rozumu uzna za prawdziwą”; „Ludzie mogą znaleźć drogę do wiecznego zbawienia i osiągnąć to wieczne zbawienie przez praktykowanie jakiejkolwiek religii”; „Należy mieć przynajmniej zasadną nadzieję co do zbawienia wiecznego tych wszystkich, którzy w żaden sposób nie przynależą do prawdziwego Kościoła Chrystusowego”; „Protestantyzm nie jest niczym innym, jak tylko jedną z różnych form tej samej prawdziwie chrześcijańskiej religii, w której tak samo można się podobać Bogu, jak i w Kościele katolickim”; „W naszej epoce nie jest już użyteczne, by religia katolicka miała status jedynej religii państwowej, z wykluczeniem wszystkich innych wyznań”; „Chwalebne jest więc, że w pewnych krajach uważanych za katolickie ustawy zezwalają, by przybysze mogli tam sprawować publicznie swoje nabożeństwa”; „Jest bowiem fałszem, jakoby wolność prawna wyznań i pełne prawo wszystkich do manifestowania jawnie i publicznie wszelkich swoich opinii i mniemań, prowadziły do łatwiejszego ulegania przez ludy zepsuciu moralnemu i duchowemu i sprzyjały zasadzie indyferentyzmu”) oraz aggiornamento („Papież rzymski może i powinien pogodzić się i pojednać z postępem, liberalizmem i cywilizacją współczesną”).

Następną potężną tamę wobec rozlewającego się dalej i coraz szerzej ścieku różnych herezji postawił Pius X. Potępił w Pascendi modernizm z jego doprowadzeniem do ostateczności w post-kantowskiej rzeczywistości subiektywizmu, jego doświadczeniem i uczuciem religijnym, jego postulatem postępu w Kościele poprzez ścieranie się sił tradycji i sił progresywnych. Uzupełnieniem encykliki był dekret Lamentabili sane exitu, w którym potępiono m.in. następujące tezy:

– „Objawienie było tylko uświadomieniem sobie przez człowieka swego stosunku do Boga”,

– „Objawienie, które stanowi przedmiot wiary katolickiej, nie zakończyło się wraz z Apostołami”,

– „Dogmaty, które Kościół podaje jako objawione, nie są prawdami pochodzenia Boskiego, ale są pewną interpretacją faktów religijnych, którą z dużym wysiłkiem wypracował sobie umysł ludzki”,

– „Dogmaty wiary należy pojmować według ich funkcji praktycznej, tzn. jako obowiązujące w działaniu, nie zaś jako zasady wierzenia”,

– „Nauka o Chrystusie przekazana przez Pawła, Jana i przez Sobory: Nicejski, Efeski i Chalcedoński nie odpowiada nauce Jezusa, ale jest nauką o Jezusie sformułowaną przez świadomość chrześcijańską”,

– „Poglądy ojców Soboru Trydenckiego na temat początku sakramentów, które niewątpliwie wywarły wpływ na ich orzeczenia dogmatyczne, bardzo się różnią od słusznych poglądów dzisiejszych historyków i badaczy chrześcijaństwa”,

– „Sakramenty mają tylko przypominać człowiekowi o obecności zawsze dobroczynnego Stwórcy”,

– „Gdy wieczerza chrześcijańska stopniowo nabierała charakteru czynności liturgicznej, to jej zwykli przewodnicy uzyskali charakter kapłański”,

– „Organiczny ustrój Kościoła podlega zmianie, a społeczność chrześcijańska, podobnie jak społeczność ludzka, podlega ciągłej ewolucji”,

– „Dogmaty, sakramenty i hierarchia, zarówno co do pojęcia, jak i co do rzeczywistości, są tylko sposobem wyjaśnienia i etapem ewolucji świadomości chrześcijańskiej, która zewnętrznymi przyrostami pomnożyła i udoskonaliła mały zarodek ukryty w Ewangeliach”,

– „Prawda zmienia się wraz z człowiekiem, ponieważ rozwija się wraz z nim, w nim i przez niego”,

– „Chrystus nie ogłosił żadnej określonej całościowo nauki, stosownej dla wszystkich czasów i ludzi, ale raczej zapoczątkował pewien ruch religijny zastosowany lub dający się zastosować do różnych czasów i do różnych miejsc”,

– „Nauka chrześcijańska była z początku żydowską, lecz na skutek stopniowego rozwoju stała się najpierw Pawłową, następnie Janową, aż wreszcie grecką i powszechną”,

– „Postęp nauk wymaga reformy pojęcia nauki chrześcijańskiej o Bogu, stworzeniu, Objawieniu, Osobie Słowa Wcielonego i o Odkupieniu”,

– „Współczesnego katolicyzmu nie da się pogodzić z prawdziwą wiedzą bez przekształcenia go w pewien chrystianizm bezdogmatyczny, to jest w szeroki i liberalny protestantyzm”.

Właściwie ostatnie twierdzenie podsumowuje całość kierunku zmian i presji na Kościół, którą dostrzegał Pius X. Przy czym ów „chrystianizm bezdogmatyczny”, „szeroki i liberalny”, to w istocie ów stary wróg „Miasta Bożego” czyli humanizm „miasta ziemskiego”. Miał on zostać po śmierci Piusa X wprowadzony do krwioobiegu struktur eklezjalnych jako „chrześcijański humanizm” czy też „integralny humanizm”, którego manifestem stała się konstytucja Gaudium et spes z takimi „złotymi myślami” jak: „wedle niemal zgodnego zapatrywania wierzących i niewierzących wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skierować ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt” (GS 12) „[Chrystus] „objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi (…)przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem” (GS 22). W której wzywano: „krzewić będziemy na ziemi w duchu Pana i wedle Jego zlecenia godność ludzką, wspólnotę braterską i wolność” (GS 39) „tak by przy koniecznej pomocy łaski Bożej ukształtowali się prawdziwie nowi ludzie i budowniczowie nowej ludzkości” (GS 30).

Ostatnią próbę postawienia mu tamy była wydana już po śmiałych publikacjach de Chardina i de Lubaca encyklika Piusa XII Humani generis z roku 1950 potępiająca m.in. historycyzm, mobilizm (czyli ujmowanie rzeczywistości jako czegoś w ciągłym procesie stawania się) i sentymentalizm. Papież pisał w niej m.in. o aggiornamento języka Kościoła a także stopniu zainfekowania „nową teologią”: „w dziedzinie teologii niektórzy radzi by jak najbardziej osłabić zawartość treściową dogmatów, sam zaś dogmat pozbawić i sformułowań w Kościele od dawna przyjętych i pojęć filozoficznych panujących w nauce katolickiej po to, by powrócić w wykładzie doktryny katolickiej do wyrażeń Pisma św. i Ojców Kościoła. Spodziewają się bowiem, iż dogmat ogołocony ze składników zdaniem ich, obcych Bożemu Objawieniu, da się z pożytkiem zestawić z opiniami dogmatycznymi ludzi pozostających poza jednością Kościoła; tą drogą stopniowo dojdzie się do wzajemnego upodobania dogmatu katolickiego i poglądów odszczepieńców.

Sądzą ponadto, że przy takim ujęciu doktryny katolickiej przygotowałoby się grunt do możliwości wyrażenia dogmatu pojęciami dzisiejszych systemów filozoficznych, np. immanentyzmu, idealizmu lub egzystencjalizmu, zgodnie z potrzebami umysłowości współczesnej. Jeszcze śmielsi twierdzą, że można i trzeba to zrobić, bo tajemnice wiary, według nich, nie dadzą się nigdy określić pojęciami jednoznacznie przybliżonymi i zmiennymi w czasie, które w pewnym stopniu określając prawdę, nieuniknienie ją wszakże zniekształcają. Dlatego nie uważają za rzecz niedorzeczną, a wręcz konieczną, zastępowanie w teologii dawnych pojęć nowymi, w zależności od rozmaitych filozofii, którymi posługuje się teologia jakby narzędziem pracy w ciągu wieków, a to w tym celu, aby uprzystępnić ludziom zawsze jednakie prawdy Boskie różnymi ujęciami, choćby nawet w pewnej mierze sprzecznymi, ale – jak powiadają – równoznacznymi. Dodają też, że historia dogmatów polega na przedstawieniu różnych form rozwojowych, w jakie przyoblekły prawdę Objawioną powstające w ciągu wieków zmienne doktryny i poglądy filozoficzne” (…) Jest zatem wyrazem najwyższej lekkomyślności, jeśli się lekceważy, odrzuca lub odmawia wartości ważkim pojęciom, terminom i definicjom, wypracowanym wielowiekowym trudem przez mężów nieprzeciętnego umysłu i świętości pod pieczą świętego Urzędu Nauczycielskiego i nie bez światła i kierownictwa Ducha Świętego w celu coraz to lepszego i dokładniejszego wyrażenia prawd wiary, a na ich miejsce stawia pojęcia hipotetyczne i jakieś płynne i nieuchwytne formułki nowej filozofii, które jak kwiat polny dziś są, a jutro więdną.”

Owa „najwyższa lekkomyślność” miała wkrótce za przyczyną de Lubaców, Congarów, Ratzingerów, Murrayów i Baumów zostać zaimplementowana w dokumentach zgromadzenia nazywanego „Soborem Watykańskim II” takich jak Lumen Gentium czy Unitatis redintegratio. A świadectwem dopełnienia owej rewolucji może być list kardynała (od 1969 r. za zasługi „ekumeniczne”) Wildebrandsa do „Rady Kościołów” z okazji zlotu w Vancouver, w roku 1983: „Dzisiaj różnorodność sposobów dawania świadectwa nie jest już uważana za oznakę podziałów w wierze, lecz za element, który może wzbogacać jej rozumienie”. Zresztą zapowiedź zagrożenia, które zmaterializowało się tuż po jego śmierci Pius XII wyraźnie dostrzegał:

„Nie dziw potem, iż podobne nowości wydały już zatrute owoce we wszystkich prawie gałęziach teologii. Podaje się w wątpliwość możliwość udowodnienia istnienia Boga osobowo argumentami zaczerpniętymi z rzeczy stworzonych bez pomocy Boskiego Objawienia i łaski Bożej. Przeczy się prawdzie o początku świata. Twierdzi się, że stworzenie świata było konieczne, bo pochodzi z koniecznej szczodrobliwości Boskiej miłości. (…) Odrzucając określenia Soboru Trydenckiego, przeinacza się pojęcie grzechu pierworodnego oraz grzechu w ogóle jako obrazy Boga, a też i zadośćuczynienia Chrystusa za nas. Nie brak i takich, co uważają, że doktrynę o Przeistoczeniu, opartą jakoby na przestarzałych pojęciach filozoficznych, należy zmienić w tym sensie, by obecność Chrystusa w Najświętszym Sakramencie sprowadzić do jakiegoś symbolizmu i Postacie konsekrowane uważać jedynie za znaki skuteczne duchowej obecności Chrystusa i Jego wewnętrznego jednoczenia się z wiernymi, jako członkami Ciała Mistycznego. Inni znów sądzą, że nie są związani doktryną przed kilkoma laty wyłożoną w Naszej Encyklice w oparciu o źródła Objawienia, która uczy o tożsamości Mistycznego Ciała Chrystusa i Kościoła Rzymskokatolickiego. Niektórzy do czczej formuły sprowadzają konieczność przynależenia do prawdziwego Kościoła, celem osiągnięcia zbawienia wiecznego.”

14 lat po powyższych słowach pojawił się dokument Lumen Gentium wskazujący że „Kościół Chrystusowy… trwa w Kościele Katolickim” a poza jego organizmem „znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy”, co rozwinięto w Unitatis redintegratio, pisząc że Duch Chrystusa „nie wzbrania się posługiwać… jako środkami zbawienia” sektami heretyckimi i w deklaracji Nostra Aetate, pisząc o tym „co prawdziwe i święte” w fałszywych religiach niechrześcijańskich. 15 lat po tych słowach, w pastoralnym rozwinięciu tej nowej eklezjologii i teologii czyli Gaudium et spes zapisano że, niezależnie od Kościoła Katolickiego, „skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiaruje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy”.

A 19 lat po powyższych słowach w „instrukcji obsługi” czyli Ogólnym wprowadzeniu do Mszału Pawła VI zamieszczono następującą definicję Mszy w nowym rewolucyjnym rycie:

„Wieczerza Pańska lub Msza jest świętym zebraniem [synaksą] Ludu Bożego zebranego razem, pod przewodnictwem kapłana, aby celebrować pamiątkę Pana. Dlatego do lokalnego zgromadzenia Kościoła świętego odnosi się w szczególny sposób obietnica Chrystusa: „Gdzie są dwaj albo trzej zebrani w Imię moje, tam jestem pośród nich” (Mt 18,20).”